De los pueblos y su condición de elegidos

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por Gustavo Perednik

Pocos conceptos judaicos fueron tan tergiversados como el de “pueblo elegido”. Desconocedores del judaísmo lo agitaron durante siglos para denunciar de los judíos una supuesta intrínseca soberbia o racismo, y aun hoy en día, la noción de elección es abusada por algunos medios cuando promueven que la peregrina idea de ser elegidos ha generado agresividad en el gobierno israelí.

Recordemos como antecedente al respecto que, en plena Guerra de Yom Kipur de 1973, el embajador soviético en las Naciones Unidas, Yakov Malik, se quejó de que “los sionistas se han presentado con la absurda ideología del Pueblo Elegido”. Como es bien sabido, el concepto bíblico de Pueblo Elegido no tiene nada que ver con el sionismo.
También en esto, la mitología medieval que había demonizado a la religión judía, fue desplazada en la modernidad contra el sionismo y el Estado judío.
Por ello cabe informar perseverantemente que la metamorfosis del concepto de “pueblo elegido” hacia un eufemismo que otorgaría a los judíos privilegios o superioridad racial, es sólo producto de una mala intención que oculta los cuatro antecedentes fundamentales al respecto.
El primero, es que las fuentes judías no plantean dichos privilegios. Al contrario, el más criticado de la Biblia de Israel, es el pueblo que la escribe. Y ello porque su elección implica sólo responsabilidades adicionales, y no derechos sobre nadie. La enseñanza fundamental de la elección es la autocrítica y no la autoglorificación.
El segundo dato velado, es que quien espeta a los judíos arrogarse una elección favorecida, nunca los cita a ellos mismos, sino que exterioriza sus propios estereotipos acerca de cómo los judíos son o se comportan. Las pocas veces que los judíos esgrimen la idea de la elección es simplemente para enfatizar su responsabilidad ética.
La tercera noticia que se saltea es que la elección no tiene nada que ver con el racismo, ya que los judíos son de todas las razas y colores, e individuos de todas las etnias pueden convertirse al judaísmo. Más aún, quien quisiera rastrear las fuentes del antirracismo a su fuente inspiradora, llegaría a los profetas de Israel, y quien hurgase su primera formulación explícita, descubriría que en el Talmud, por primera vez hace casi dos milenios, se explica que el primer hombre Adán fue uno y único para que nadie jamás pueda aducir frente a su prójimo un linaje superior.
El cuarto dato que se omite olímpicamente acerca del concepto de elección es que éste es, en otras tradiciones (cristiana, islámica, drusa, etc.), mucho más rígido que el israelita, y sin embargo la invectiva se descarga exclusivamente contra la versión más leve del mismo, la judaica.
El cristianismo y el Islam originales se atribuyen la verdad universal que virtualmente no deja lugar para la salvación sino a sus fieles. El cristianismo nunca renegó del concepto de la elección. Lo aceptó sin reservas en su versión original, o bien lo corrigió con el dogma de que la elección había pasado a la Iglesia, “el nuevo Israel, el Israel del espíritu”. Por ello llama la atención que quienes escarnecen a los judíos con la ridiculización de la elección, no reparan en que es una idea tan judaica como cristiana o islámica, y por lo tanto podría ser dardo para burlarse casi del mundo entero.
Más aún: precisamente el judaísmo facilita el entorno de pluralidad de religiones, al no exigir del prójimo que se convierta a su religión para ser salvo. Esta flexibilidad se debe precisamente a la tergiversada noción de pueblo elegido.
La afirmación de que el pueblo judío fue designado para cumplir con la Torá y transmitirla, ha obrado históricamente como una barrera contra los más diversos imperialismos que bregaron por someter a todos los pueblos a una misma norma. Así es que los judíos debieron enfrentarse a diversos imperios totalitarios: en la temprana antigüedad, al egipcio, al asirio y al babilónico; más tarde, al griego y al romano; en la época moderna, al alemán, al ruso, al panárabe, al islamista.
En la visión bíblica, la transgresión de los imperios diversos es su intento de homogeneizar a los seres humanos. A partir de este conato se termina o bien en la sumisión a los más poderosos, como en la sociedad esclavista cuyo castigo arquetípico fue el Diluvio, o bien en una civilización tecnocrática que se atribuye poderes sobrehumanos, en la imagen de la torre de Babel.
En la liturgia judía no sólo se rechaza todo dominio, sino que se hace gala de un humilde origen: el de un pueblo de esclavos que deciden liberarse de la opresión. Su lucha liberadora se dirige contra todo avasallamiento que fuerce a los seres humanos a una misma categoría. La elección del pueblo judío es el inevitable corolario de esa contienda.

La elección como humanismo

Cada persona es particular, cada pueblo es único, y no están todos destinados en bloque a creer lo mismo y obrar de igual modo. Cada persona y cada pueblo encontrará ergo su forma de espiritualidad, y entenderá su rol en la historia de una manera que le es única y singular. En ese contexto, Israel fue elegido para conservar la Torá, sintetizada en los Diez Mandamientos. Y respeta los senderos de fe de otras naciones y grupos.
Los relatos del Génesis son una concatenación de elecciones: Abel y no Caín, Abraham y no Nimrod, Isaac y no Ismael, Jacob y no Esaú. El Éxodo lo lleva a términos nacionales: los esclavos israelitas y no la realeza egipcia. Con todo, la elección de uno no implicaba necesariamente la desaparición del otro. Se trataba de otorgarle al elegido un papel central para que con él pudiera hacer su contribución a todos. “Por ti serán bendecidas todas las familias de la Tierra” se le promete a Abraham, el primer patriarca. Abraham se siente elegido, pero no para someter, sino para llevar a cabo una labor ética que traiga bendición a todos, no a él exclusivamente.
El Pacto de Israel señala el rechazo de dos excesos, etapas en la evolución de la fe. En un extremo, el tribalismo, que supone que cada nación tiene su dios, como dicta la cosmovisión pagana. En el otro extremo, el universalismo, que, aunque parece fraterno cuando plantea una misma divinidad para todos los hombres, concluye implacable cuando establece un solo posible camino para servir a ese Dios, sea el de la revelación o el de la razón.
El hombre es plural. Tiene muchas sendas a su disposición, y formará muchas naciones que contribuyen con su color específico a la policromía humana, y conocerá muchas religiones que forjan un mosaico que debería ser de mutuo respeto y enriquecimiento, y no de “salvación” por la espada o guerras curiosamente “santas”.
En una sola ocasión ordena la Torá amar al prójimo (un precepto del que a veces se despoja a la Biblia hebrea), y en contraste, establece una categoría especial del prójimo, el extranjero, para el que se advierte acerca del buen trato que merece, no ya una vez, sino decenas . El cariño hacia el extranjero deriva precisamente de la responsabilidad que acarrea el concepto de Pueblo Elegido-CJL

Las raíces del Sionismo y Moisés Mendelssohn

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Por Gustavo Perednik
En el marco de un viejo debate acerca de cuándo comenzó el sionismo, se menciona aquí un episodio poco recordado que tuvo como protagonista a Moisés Mendelssohn, el filósofo que durante el Siglo de las Luces encarnó la modernidad de los judíos.
La voz sionismo tiene fecha de nacimiento: el primero de abril de 1890, el periodista Natán Birnbaum la acuña en un artículo en el órgano Selbstemanzipation de Viena (el primer periódico sionista de Occidente, vocero de la agrupación estudiantil Kadima).
Como ocurre con todos los nombres, empero, el término viene a designar una idea y un movimiento que ya existían por mucho tiempo. No es fácil determinar con precisión cuánto tiempo, y las muchas respuestas al respecto se sitúan entre dos posibles extremos.

De un vértice, el rabino Judah Leib Maimon sostuvo que el sionismo nacía hace cuatro mil años, ya que el relato del Génesis define al patriarca Abraham siempre encaminado hacia la entonces tierra de Canaán. Esta lectura omite que la esencia del sionismo es eminentemente el retorno. No podría haber existido, ni siquiera como idea vaga, sin una tierra a la que regresar. Por lo tanto, aun si quisiéramos rastrearlo hasta su fuente primigenia, el momento más temprano posible para el sionismo no se ubicaría en la época patriarcal, sino en el nacimiento del anhelo de retorno a la Tierra de Israel por parte del pueblo hebreo.
El otro extremo para fijar el comienzo sionista, sería ubicar su génesis en la creación de la Organización Sionista Mundial en Basilea, Suiza, en 1897. Esta postura soslaya que cuando Teodoro Herzl convocó el célebre congreso, las grandes realizaciones sionistas, aun las más modernas, ya habían comenzado. Quince años habían transcurrido desde la denominada Primera Aliá, la pionera de las inmigraciones judías modernas que aspiraban a la restauración nacional de los israelitas en su tierra ancestral.
Incluso congresos sionistas, también hubo antes de Basilea. Dos notables fueron de Thorn, que se llevó a cabo en Alemania en 1860 y tuvo como fruto la fundación de la Sociedad para la Colonización de Palestina presidida por Jaim Lorje, y el de Kattowitz de 1884, que reunió a varios grupos de los jóvenes «amantes de Sión» bajo la presidencia de León Pinsker. No es ergo el congreso en sí la novedad de Herzl. Nos extenderemos sobre su obra innovadora en un artículo dedicado a Teodoro Herzl en julio de 2004, cuando se cumple su centenario.

Precursores del sionismo moderno
Distingamos por ahora entre el sionismo como añoranza, y el sionismo como movimiento político. El deseo colectivo de retorno a la tierra de Israel está presente en el pueblo judío, ininterrumpidamente, desde hace dos milenios y medio. Vio luz durante el Exilio en Babilonia y su primer documento escrito (la fuente de la idea sionista) puede leerse en la Biblia, en el salmo 137: «Junto a los ríos de Babilonia nos sentamos y lloramos recordando a Sión… si te olvidare, oh Jerusalén…»
Obviamente, el movimiento moderno tiene características que lo distinguen en mucho de la aspiración milenaria que le sirve de raíz. Pero no conviene olvidar la antigüedad de esta aspiración, a fin de que el sionismo no sea desfigurado en un fantoche advenedizo sin fundamento alguno.
Para discurrir sobre las características de la modernidad sionista, cabe dilucidar cuándo podría hablarse específicamente de precursores del movimiento político. En esto, las diversas ponencias se concentran respectivamente en los siglos XVII, XVIII y XIX.
Entre los que fijan a los precursores en el siglo XVII, el filósofo Martin Buber eleva al famoso rabino de Praga, el Maharal, al estatus de pionero. Son numerosas las exégesis en las que el Maharal se extiende sobre la necesidad de poner punto final al exilio impuesto a los judíos.
Por su parte, el primer gran historiador del sionismo, Najum Sokolow, corona como precursor al rabino Menashe Ben Israel de Ámsterdam, quien llevó la idea del retorno de los judíos a la negociación política, usándola como argumento ante la gente de Cromwell para que se readmitiera a los judíos en Inglaterra puritana.
Abraham Kariv, proclama a Baruj Spinoza como primer sionista moderno, debido a su desacralización de la historia judía y su previsión de que los judíos reconstruirían su comunidad estatal «cuando las circunstancias estuvieran maduras para ello».
Una cuarta opinión de quienes ven el nacimiento del sionismo moderno en el siglo XVII es la de Ioav Gelber, quien en su historia del sionismo atribuye a un no-judío, el danés Holger Paulli, la paternidad del movimiento.
Quienes optan por el siglo XVIII para reconocer las raíces del sionismo moderno, citan al pastor francés Pierre Jurieux, que propuso restablecer la república judía, o al marqués Felipe de Langallerie, que con el mismo objetivo, en 1714 inició tratativas con el embajador turco en La Haya y firmó con él un acuerdo sobre los derechos judíos.
Una tercera voz que opta por el Siglo de las Luces, fue uno de los más renombrados historiadores del sionismo, Walter Laqueur, quien señaló al filósofo Moisés Mendelssohn (1729-1786) como iniciador.
Mendelssohn fue un ardiente defensor del otorgamiento de derechos civiles para los judíos. Su amistad con el dramaturgo Gotthold Ephraim Lessing, nacida frente al tablero de ajedrez, fue pivote en el proceso emancipatorial de los judíos alemanes.
Lessing publicó los Discursos Filosóficos (1755) de Mendelssohn, y moldeó en base de éste al protagonista de su obra Natán el Sabio (1779).
Desde que Mendelssohn publicara su Fedón (1767) acerca de la inmortalidad del alma (ensayo estructurado como el diálogo homónimo de Platón) se conoció al filósofo judío como «el Sócrates alemán». Sus escritos judaicos no fueron menos importantes que los filosóficos, comenzando por la traducción de la Biblia al alemán, obra que abrió ante los judíos las compuertas de la lengua y literatura germanas.
Su tratado Jerusalén (1783) fue piedra angular de un novedoso análisis del judaísmo en su carácter de legislación y ya no de credo. Mendelssohn no fue en rigor el padre del sionismo, sino de la modernidad judía, en la que su aportación fue menos literaria que pragmática. Mendelssohn innovó al mostrar, con su propio ejemplo, que un judío podía tener un acabado conocimiento de la cultura moderna y hablar en términos de igualdad con las luces brillantes de su Europa, sin perder su fidelidad al judaísmo tradicional.En cuanto al sionismo, cabe citar un evento poco conocido de la vida de Mendelssohn, que roza la teoría del retorno a la tierra ancestral, a la que el filósofo pareciera no suscribir.

Los tres escollos del sionismo
Jerusalén, el libro judaico de Mendelssohn, se subtitula Acerca de la autoridad religiosa y el judaísmo. La génesis del proceso intelectual que llevó a Mendelssohn a escribirlo había comenzado unos quince años antes de la publicación, cuando su amigo de toda la vida John Caspar Lavater lo invita públicamente a convertirse al cristianismo, y Mendelssohn reacciona airado ante el hecho de que los intelectuales europeos, aun los más liberales de entre ellos, pudieran con tanta soltura sugerirle a los judíos que abandonaran su identidad a fin de «solucionar sus problemas».
Por esa época, un terrateniente sajón de nombre Rochus Friedrich Conde de Zu Lynar (que había sido diplomático danés) le presentó a Mendelssohn un proyecto de establecer un estado judío en Palestina. Se trata de un intercambio epistolar poco conocido. Lynar escribe el 23 de enero de 1770 y Mendelssohn responde a los tres días rechazando la idea, por tres motivos. Algunos resumen el argumento de Mendelssohn para negar en el siglo XVIII la posibilidad de un Estado, en que éste habría podido nacer solamente después de una guerra europea. La guerra era el resultado de que las potencias europeas iban a oponerse al proyecto. Valga agregar que efectivamente estalló una guerra europea para que el mundo reconociera la irreversibilidad del Estado judío, pero lo que Mendelssohn no previó es que dicha guerra tendría como eje la destrucción de la tercera parte de la judería mundial.
Con todo, la síntesis es insuficiente, ya que en el rechazo de Mendelssohn hay dos argumentos más muy elocuentes. Uno, es que los judíos, debido a su prolongada servidumbre, no serían capaces del espíritu de libertad que requería la empresa. Otro, que el proyecto demandaría una vasta fortuna y los judíos eran mayormente pobres. Un siglo después, Teodoro Herzl coincidió en que los judíos no contaban con las riquezas necesarias como para llevar a cabo la empresa, y propuso la creación de la Compañía Judía, «encargada de la liquidación de las pertenencias de los judíos emigrantes y de la organización de la vida económica en el nuevo país».En suma, había un obstáculo económico, que imponía la mentada solución de una especie de banco del pueblo judío, y un escollo político, que se traduciría en una guerra no deseada. Ambos reparos de Mendelssohn probaron ser ciertos, y de algún modo el Estado de Israel fue moldeado por sus necesidades de defensa militar y ayuda exterior.
Lo que permanece en el terreno de la especulación es el tercer punto. Mendelssohn consideraba que la empresa sionista estaría indisolublemente ligada al espíritu de libertad que animara a los judíos. Quizá también Herzl alude a este aspecto cuando con optimismo, al final de su obra El Estado Judío (1895) anuncia que «el mundo se liberta con nuestra libertad, se enriquece con nuestra riqueza y se engrandece con nuestra grandeza». Se necesitaba de capacidad para hacer la guerra, y de recursos económicos, pero la columna central en la que se apoyaría el Estado hebreo era su innegociable vocación de libertad.Es posible rechazar la condición de sionista de Mendelssohn, ya que, aunque colaboró en llevar al judío hacia la modernidad, la inmadurez de las condiciones históricas en las que vivió, le impidió la realización concreta de ninguna de las ideas que planteara en relación al sionismo.Así, Iaakov Katz, de la Universidad Hebrea, no considera que haya sionismo hasta tanto la idea no fuera traducida en fuerza social. Por ello, la mayor parte de los estudiosos establece el siglo XIX como catapulta, y ningún momento previo.
Shlomo Avineri, en La idea sionista, propone como padres de la innovación a dos historiadores que estructuraron la historia judía como la orgánica evolución de un pueblo-nación: Najman Krojmal y Heinrich Graetz. El primero en los años 1840 y el segundo en los años 1850, delinearon una historia judía cuyo corolario es el sionismo.
Los tres grandes precursores que explicitaron por primera vez ese corolario, lo hicieron en los años de 1860. Judá Alkalai, Zeví Kalisher y Moisés Hess fue el que trío planteó la necesidad de que los judíos tomaran la iniciativa en su retorno organizado a Sión. Cada uno de ellos merece referencias individuales que excederían el marco de este artículo.