¿Por qué un Dios todopoderoso necesitaría descansar?

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Por Rab. David Forhman 
Para AIsh Latino
Primer artículo en una serie de tres sobre el concepto de Shabat.
Analicemos lo siguiente a ver qué nos parece:
“¿Por qué, exactamente, Dios sentiría la necesidad de descansar después de crear el universo? ¿Acaso Él estaba cansado?”.
La pregunta no es tan burlona como suena. El judaísmo, como muchas otras religiones grandes, concibe a Dios como un ser todopoderoso. Esa es, de hecho, la razón por la cual lo llamamos “el Todopoderoso”. Así que si Dios es realmente todopoderoso, ¿cuán difícil puede haber sido para Él crear un universo? Presumiblemente, esto no requirió mucho esfuerzo de Su parte. Bueno, entonces, ¿por qué necesitó descansar después?
Bueno, ese es un acertijo. Y aquí hay otro:
La mayoría de nosotros parece asumir que la observancia de Shabat está ligada a nuestro reconocimiento de que Dios creó el mundo; eso es, “descansamos porque el Creador descansó”. Pero hay algo raro en esto cuando lo analizas. ¿Por qué conmemoramos la Creación del Universo de Dios a través de un día de “descanso”? ¿Por qué no separar un día de “trabajo” en vez?
En caso de que esta pregunta no te parezca tan problemática, saquémosla del campo de la teología abstracta por un minuto y formulemos el problema en términos más mundanos.
Imagina que el gobierno de los Estados Unidos decide instituir un “Día Especial de Rosa Parks” en el calendario. Su propósito: conmemorar el triunfo de los derechos civiles de la mujer negra que se rehusó a ceder su asiento a un hombre blanco en un autobús separado en Montgomery, Alabama. E imagina que los oficiales buscan una actividad simbólica para promover en este día, en honor a la memoria del grandioso acto de Rosa Parks. Eventualmente, a ellos se les ocurre lo siguiente: todos deberían ir a casa en el “Día de Rosa Parks”, y tomar una siesta. ¿Por qué? Porque, como verán, después de que Rosa Parks hizo su histórico recorrido en autobús, ella se fue a casa a descansar en su cama. Así que conmemoremos todos juntos el “Día de Rosa Parks” descansando en nuestras camas, así como ella lo hizo.
No creo que la mayoría de las personas consideraría esto una idea espectacular. Si realmente quisiéramos conmemorar a Rosa Parks, entonces deberíamos recrear su viaje histórico. Las personas podrían pasar parte del día andando en autobuses, o encontrando formas de luchar en contra del racismo en sus pueblos, así como lo hizo Rosa. ¿Pero tomar una siesta? De alguna manera, eso no suena bien.
Sin embargo en Shabat, ¿no es eso en realidad lo que nos está pidiendo la Torá? Conmemoramos el acto histórico de la creación del mundo – y lo hacemos descansando. Hacemos esto, decimos nosotros, porque Dios descansó cuando Él terminó de crear el universo. ¿Pero no deberíamos conmemorar la creación “creando”, en vez de “descansando”? el punto no es que Dios descansó – ¡el punto es que Él creo el mundo!, ¿cierto? ¿No es el “descanso” solamente incidental?
De vuelta al Texto
Bueno, veamos los versículos y analicémoslos. En Génesis capítulo 2, la Torá narra las crónicas del primer Shabat. Escucha cuidadosamente estos versículos y pregúntate: ¿El Shabat fue diseñado para conmemorar qué cosa específicamente?
Dios terminó en el séptimo día el trabajo que Él había hecho, y descansó en el séptimo día de todo el trabajo que Él había hecho. Y Dios bendijo el séptimo día y lo hizo santo, porque en él, Dios descansó de todo el trabajo que había creado para hacer (Génesis, 2:1-3).
Estos versículos nos dicen la razón de porqué Dios consideró al séptimo día especial: Porque en este día Él descansó… ahora, piensa en lo que están diciendo estas palabras en realidad. Por más extraño que parezca, el versículo está diciéndonos que el punto del día del Shabat no es, en realidad, celebrar la creación del universo de Dios. Sino celebrar Su descanso.
Un segundo. Eso suena completamente tonto. ¿Cómo podría alguien pensar que el descanso de Dios es más importante que su trabajo – que el mismo acto de crear un mundo? Suena como decir que el propósito del trabajo son las vacaciones. Las vacaciones pueden ser agradables; te ayudan a prepararte y refrescarte para lograr más cosas cuando vuelves a trabajar. ¿Pero son realmente las vacaciones el sentido de todo?
Descanso con Propósito
Evidentemente, los versículos nos están diciendo que tenemos que reevaluar nuestras ideas sobre el trabajo y el descanso. El descanso de Dios, aparentemente, tenía muy poco en común con la idea de “vacaciones”. No fue algo que simplemente pasó después de que Dios creó el mundo; no fue que Dios se tomó un tiempo libre para relajarse. El descanso del Creador fue un acto deliberado. Un tipo de descanso que era, de alguna forma, un fin en sí mismo:
Tú hiciste el séptimo día santo para Tú Nombre, siendo éste el verdadero propósito de la Creación del Cielo y la Tierra.
Estas palabras son parte de los rezos que los judíos recitan cada semana, en la Amidá del viernes por la noche. Escucha lo que están diciendo. Shabat “descanso”, es retratado como el verdadero propósito de la creación, el fin por el cual todos los cielos y la tierra fueron creados.
¿Qué significa ver el descanso de esta forma – no como algo que haces para ayudar a tu trabajo, sino algo que es el verdadero punto de toda tu labor? ¿Por qué Dios consideraría Su “descanso” más merecedor de conmemoración que Su exitosa creación del universo?
Escondido en el significado más profundo del descanso está el misterio del Shabat mismo. Es un misterio que exploraremos un poco más en la segunda parte de esta serie.

Las reflexiones de un académico enfermo acerca de la eutanasia.

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por Israel Rutman
para Aish Latino

Yo no ansiaba entrevistar al Dr. Rajamim Melamed-Cohen, el enfermo terminal más famoso de Israel.
Yo estaba reacio a visitar a alguien que sufre de esclerosis lateral amiotrópica (o mal de Lou Gehrig), que está paralizado de su cuello hacia abajo y que sólo está esperando la muerte.
Ese fue mi error. Melamed-Cohen no está esperando la muerte. Al contrario, él recibe a sus visitantes con un semblante alegre y con una lista de proyectos que fatigaría a cualquier persona con buena salud y con la mitad de sus sesenta y cinco años.
Aunque está confinado a una silla de ruedas, el ex supervisor nacional de programación educacional para el departamento de educación de Israel rebosa de inteligencia, humor, y una energía creativa asombrosa. En los dos últimos años, después de haber sido conectado a un equipo de mantenimiento vital, ha escrito dos libros sobre métodos educacionales y tiene tres más en camino, uno de ellos sobre el tema de la eutanasia. Él también da clases, recibe grupos de visitas constantemente y sigue el Daf Iomí, un desafiante régimen diario de estudio de Talmud que realizan muchos judíos a lo largo de todo el mundo.
¿Cómo hace el Dr. Melamed-Cohen para superar el dolor y la desesperanza que ha llevado a otras víctimas de enfermedades incurables a considerar el suicidio?
La ‘auto-definición’ es gran parte de ello. Como él explica, “Yo no me defino a mí mismo como ‘enfermo’, o como ‘paciente’. Sino que, soy un ser humano que tiene una enfermedad, y que recibe tratamiento. El término ‘enfermo’ connota alguien que yace en la cama pasivamente y no hace nada. Yo hago muchas cosas, y además, tengo una enfermedad”.
“Yo no estoy terminalmente enfermo, no más que cualquier otro que eventualmente va a morir. Ya hace ocho años que los doctores me vienen llamando ‘enfermo terminal’, pero cada día que pasa yo me siento menos y menos terminal”. Inicialmente, cuando se le diagnosticó esclerosis lateral amiotrópica, los doctores le dieron entre tres y cinco años de vida, y él continua contradiciendo sus pronósticos.
Igualmente esencial para la determinación de Melamed-Cohen es su fe religiosa. “Yo siento a veces que Di-s me ha permitido vivir para mostrar al mundo que aún en esta condición uno puede continuar siendo creativo y contribuir a la sociedad… El mensaje del judaísmo es que uno debe luchar hasta el último respiro de vida. Hasta el último momento, uno tiene que vivir, regocijarse y agradecer al Creador”.
Melamed-Cohen ha obtenido cierta preponderancia en la prensa israelí por su abierta oposición al movimiento de la eutanasia. “¿Qué significa eutanasia?, ¿asesinato por compasión?”, él pregunta. “¿Quién tiene compasión? ¿La compasión es para la persona con una enfermedad? ¿O es para su familia, para que no sufran? ¿Para el sistema de salud, para reducir gastos? ¿Para las compañías de seguros? Compasión significa ayudar a otros a vivir, y con dignidad. Ayudar a la gente a cortar sus vidas no puede ser llamado compasión”.
Y de hecho, como él hace notar, el cese de las medidas de mantenimiento vital, “desconectar el cable”, están prohibidas por la ley judía.
“En los dos últimos años, he estado luchando con oficiales médicos de alto rango y con periodistas que apoyan la eutanasia. Yo estoy tratando de ser un portavoz para todos aquellos que quieren continuar viviendo, pero están sujetos a una tremenda presión por una ‘sociedad ilustrada’. En lugar de invertir nuestros esfuerzos y recursos para persuadir a la gente para que muera, sería mejor canalizarlos para mejorar las condiciones de aquellas personas para las que la cura aún no ha sido encontrada”.
Melamed Cohen señala que las ramificaciones del apoyo a la eutanasia van mucho más allá de los “enfermos terminales”. El movimiento de eutanasia amenaza con redefinir el significado básico, y la santidad, de la vida humana.
“La vida hoy se está convirtiendo en algo cada vez más y más barato”, él observa. “Entre la gente joven se ve con las drogas, la violencia y el suicidio. Una (saludable) niña de 16 años vino a mí y me dijo, ‘si está bien acortar la vida de alguien por su sufrimiento, bueno, yo estoy sufriendo, y yo prefiero morir'”.
Hace pocas semanas, otro enfermo del mal de Lou Gehrig en Israel decidió terminar con su vida. Su familia estuvo de acuerdo, y su solicitud de ser desconectado del respirador artificial fue aprobada por las autoridades médicas y legales de Israel. Cuando fue entrevistado por la televisión, él describió su sufrimiento: “Hablar ahora me resulta difícil. No puedo caminar, comer o moverme. He perdido el interés en la vida. Mi condición es irreversible, el dolor sólo aumentará, ¿Por qué debo alargar este sufrimiento?” Entonces, en sus últimos momentos, él agregó: “Espero no estar cometiendo un error”.
Melamed-Cohen, quien vio la transmisión en vivo desde su casa, comentó: “Es claro para mí que este hombre estaba indeciso. Por un lado, él quería un buen lugar en el cielo, por otro lado, no estaba seguro de estar haciendo lo correcto. Yo escuché en su voz una gran cantidad de vacilación y duda. En mi opinión, la presión social lo llevó a tomar la decisión de que sería mejor morir. Si hubieran cuidado de él en casa, en una atmósfera cálida y de apoyo, puede ser que se hubiese sentido diferente”.
De hecho, Melamed-Cohen no siempre estuvo tan resoluto como hoy respecto a su propio caso. Él relata que hace dos años y medio, cuando fue rápido al hospital después de que su respiración se detuvo, él les dijo a sus seres queridos que no deberían tomar medidas extraordinarias como conectarlo a un respirador artificial para prolongar su vida.
“Tuve buena suerte y me conectaron de todos modos. Ahora, dos años y medio después, estoy feliz de que no me escucharon. Me hubiese perdido los mejores y más hermosos años de mi vida. Una persona puede tener un cambio en el corazón”.

De Am Echad resources

Una perspectiva completa sobre la cirugía plástica en la ley judía.

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por Dr. Daniel Eisenberg
para Aish Latino

El primer trasplante de rostro exitoso se hizo recientemente en Francia. Una mujer había perdido su nariz, labios, y mentón después de haber sido atacada por su perro. Las heridas la dejaron deformada, haciéndole prácticamente imposible interactuar con los demás. Los músculos, vasos sanguíneos, nervios y otros tejidos fueron trasplantados de un donante con muerte cerebral para realizar una cara “híbrida” que no se parecía ni a la del donante ni a la original del receptor.
Esta cirugía hizo historia, agregando nuevas preguntas a la lista usual de asuntos éticos. A diferencia de un transplante de riñón, hígado, pulmón, u otros órganos vitales, que son procedimientos que salvan vidas, el transplante de rostro trae la discusión a la esfera de la cirugía plástica.
Desde la perspectiva judía, el trasplante de rostro genera dos tipos de preguntas. Están las preguntas técnicas referentes al trasplante y un grupo más fundamental referente al enfoque del judaísmo sobre la vanidad y la cirugía plástica.
Dejemos de lado los asuntos éticos para otro día y formulemos la pregunta fundamental: ¿Qué tan lejos puede ir un individuo para mejorar su apariencia? Claramente, una cirugía de trasplante de rostro no es por vanidad, pero igualmente debemos preguntar si la cirugía plástica cosmética de rutina está permitida en lo absoluto. ¿Cuáles son los puntos a analizar para alguien que contempla la cirugía plástica?

Cirugía Cosmética Versus Cirugía Reconstructiva
La cirugía plástica puede ser dividida en cirugía cosmética y cirugía reconstructiva. La cosmética se realiza para el mejoramiento de la apariencia física de la persona (como rinoplastia, liposucción, o aumento de busto). La reconstructiva se realiza para corregir un defecto, ya sea congénito (de nacimiento) o adquirido (por ejemplo, producto de un accidente). Estas dos indicaciones pueden superponerse y no es necesariamente una línea definida lo que separa deformidad de apariencia normal. Como ha sido repetido a menudo, la belleza depende del observador.
El judaísmo considera la sensación subjetiva del individuo muy seriamente cuando una persona se siente no atractiva. ¿Y qué hay sobre un defecto cosmético que sólo es percibido por uno mismo, uno que no es ni un defecto congénito ni el producto de un accidente? ¿Cuánta importancia le da el judaísmo a la autoestima y a la vergüenza?

La Historia de la Cirugía Plástica
Las descripciones más antiguas de cirugía plástica son de textos sánscritos de hace 2600 años y de papiros egipcios. ¡Estos documentos describen reconstrucciones de nariz, oídos y labios usando trasplantes de tejidos e injertos de piel! Sin embargo, el término “cirugía plástica” para describir cirugía reconstructiva no fue introducido sino hasta 1818 (1).
A pesar de la larga historia de la cirugía plástica, no se escribieron respuestas sobre cirugía realizada con fines cosméticos hasta la segunda mitad del siglo 20. Esto no es sorprendente, ya que antes de mediados del siglo 19, todas las cirugías estaban limitadas por la incapacidad de aminorar adecuadamente el dolor de la cirugía misma y el alto miedo a la mortandad en cirugías en general.
Todo esto cambió con los importantes avances en la segunda mitad del siglo 19. En base al trabajo de Ignaz Philipp Semmelweis (que argumentó que el lavado de manos podía disminuir las infecciones en los hospitales), y de Louis Pasteur (que demostró que las bacterias causan las infecciones), Joseph Lister introdujo el concepto de la cirugía antiséptica a finales del siglo 19, disminuyendo significativamente el riesgo de infecciones quirúrgicas. El éter, la primera forma de anestesia general, fue utilizado públicamente por primera vez el 16 de octubre de 1846, en un quirófano del Hospital General de Massachusetts, comenzando la era de la anestesia moderna (2). Con estas dos innovaciones vinieron rápidos avances en técnicas quirúrgicas, y avances tanto en cirugía reconstructiva como en cirugía cosmética, particularmente entre la Primera y la Segunda Guerra Mundial.

Las Primeras Responsas
A medida que la cirugía plástica se desarrollaba y las opciones para las mejoras cosméticas aumentaban, comenzaban las discusiones halájicas formales. En 1961, el Rabino Immanuel Jakobovits, considerado por muchos el padre de la ética médica judía (3), se dirigió a la Sociedad Americana de Cirugía Plástica Facial en un simposio titulado “Visiones religiosas sobre la Cirugía Cosmética” (4). El Rabino Jakobovits, que luego se transformó en el Gran Rabino de Gran Bretaña, discutió los parámetros de la cirugía plástica desde la perspectiva de la ley judía.
Después de explicar que aún no se había escrito ninguna responsa sobre el asunto, él lidió con la pregunta de si uno puede someterse a una cirugía plástica con el propósito de mejorar su apariencia física. Así como describe elocuentemente el Rabino Jakobovits en su trabajo clásico “Éticas Médicas Judías” (5):
El problema tenía cuatro aristas: las implicancias teológicas de “mejorar” el trabajo de Dios; los riesgos vitales en cualquier tipo de operación; la objeción judía a cualquier mutilación del cuerpo; y la censura ética de la vanidad humana, especialmente entre hombres.
Él concluyó (6) definitivamente que la cirugía plástica para una mejora estética es una forma de arrogancia y vanidad (particularmente para los hombres) y está prohibida a menos que el paciente cumpla ciertos criterios. Más tarde él escribió como parte de una visión general del enfoque judío en la medicina:
Estos casos podrían ser permitidos, siempre y cuando el peligro sea mínimo; 1) si la operación está indicada médicamente, o por razones sicológicas serias; 2) si la corrección de la deformidad permitirá facilitar o mantener un matrimonio feliz; o 3) si va a permitirle a una persona desempeñar un rol constructivo en la sociedad y obtener un ingreso económico decente (7).
Las cuatro preocupaciones éticas del Rabino Jakobovits siguieron siendo los puntos clave para toda responsa y elucidación futura, de esta manera los poskim posteriores las han abordado de diferentes maneras.

Preocupaciones Éticas
La primera objeción potencial práctica a la cirugía plástica es la obligación de la Torá de cuidar la vida, lo que podría limitar los riesgos quirúrgicos que uno puede aceptar como parte de una cirugía plástica. Además de los peligros asociados con una cirugía en general, la anestesia, particularmente la anestesia general, presenta un riesgo muy pequeño pero real de muerte o discapacidad.
Más allá de la obligación general de la Torá de cuidar la vida, está la prohibición particular de mutilarse a uno mismo. De la misma manera en que uno no puede lastimar a otra persona, uno no se puede lastimar a uno mismo. La prohibición de lastimar a otra persona es llamada javalá y es derivada directamente del versículo bíblico (8) que advierte a la corte no darle al criminal convicto más latigazos que los que se le ordena por ley. Se interpreta del verso que si la corte no debe atacar al criminal sin justificación, seguramente un individuo tampoco puede dañar a su semejante.
El Talmud (9) discute si esta prohibición aplica a dañarse a uno mismo, y concluye que “uno que se daña a si mismo, aunque está prohibido, no paga daños. Pero si alguien lo daña a él, paga daños”. Dañarse a uno mismo sin una razón válida es llamado jovel beatzmó. Esta proscripción tiene, de todos modos, limitaciones. Nosotros sólo tenemos prohibido causarnos daño innecesario a nosotros mismos. La pregunta clave es qué es considerado necesario.
El riesgo y dañarse a uno mismo no son las únicas cuestiones. También hay consideraciones filosóficas. Dios es el artesano y moldeador más grande de seres humanos, forma a cada persona exactamente como debe ser. ¿Acaso nuestra “remodelación” de nosotros mismos es un insulto a Su juicio?, es decir, ¿el mandato divino de sanar y de utilizar tratamientos médicos para combatir las enfermedades se extiende a la cirugía plástica, o no?
El cuarto asunto aplica predominantemente a los hombres. La Torá ordena que un hombre no debe vestir ropas de mujer, y que una mujer no debe vestir ropas de hombre. Esta prohibición se extiende más allá de simplemente ropas, incluye también acciones y actividades que son características de uno de los dos sexos. Por ejemplo, en la mayoría de las situaciones, un hombre no se puede teñir su pelo con el propósito de mejorar su apariencia dado que esto es considerado una práctica femenina. ¿Es también la cirugía plástica considerada una práctica “femenina”?

Una Variedad de Enfoques
En 1964 se le preguntó a los Rabinos Mordejai Yaakov Breish, Menasheh Klein, y Moshé Feinstein sobre leyes en cuestiones de cirugía cosmética para la mejora de la apariencia.
El Rabino Mordejai Yaakov Breish, autor de Jelkas Yaakov, y posek (autoridad en ley judía) prominente en Suiza, discutió los asuntos de riesgo y javalá (daño auto-inducido) cuando se le preguntó si una mujer podía someterse a cirugía cosmética para enderezar y disminuir el tamaño de su nariz para mejorar sus posibilidades de conseguir un marido adecuado (10).
Él utilizó un fallo previo del Rabino Abraham de Sojajev, el autor de Avnei Nezer del siglo 19, como punto de partida para su discusión de por qué está permitido entrar en cirugía u otras situaciones peligrosas, incluso cuando no es absolutamente necesario. El Avnei Nezer (11) le había prohibido a un niño someterse a una cirugía para enderezar una pierna torcida debido al riesgo de la operación. El Rabino Breish señaló muchas objeciones a este fallo.
Mientras que un doctor practique de manera aceptable, es una mitzvá para el médico tratar lesiones, aun si no son enfermedades que presentan riesgo vital, aunque pueda dañar o matar pacientes inadvertidamente (12). Esta es la naturaleza del mandamiento de sanar. Adicionalmente, el Talmud permitió la donación de sangre como un mecanismo de curación preventiva, aun cuando se sabía que de alguna manera era peligroso. También podemos ver claramente que uno no tiene prohibido ponerse voluntariamente en una situación peligrosa dado que no se les prohíbe a las mujeres tener hijos (13).
El Rabino Breish también señaló que la población general se somete a cirugía para el tratamiento de situaciones que no atentan contra la vida con una tasa de complicación muy baja. Por lo tanto, él invoca el concepto de Shomer Pasaim Hashem (14), que Dios vigila lo simple, para defender cirugías de bajo riesgo. Él falla que desde la perspectiva del riesgo, uno puede someterse a cirugía plástica ya que es una de las actividades que la población encuentra aceptablemente segura. Para apoyar su argumento de que uno puede dañarse a uno mismo (independientemente de cualquier riesgo asociado) para el tratamiento de enfermedades que no atentan contra la vida, él trae dos pruebas. El Código de Ley Judía (15) advierte a un niño a no quitar una espina, causar un derramamiento de sangre, o amputar un miembro de un padre, aun por razones médicas, para no transgredir (innecesariamente) la pena capital de lastimar a un padre. El Rabino Moshé Isserles, en su comentario al Código de Ley Judía, declara que un niño solamente debería abstenerse si hay otra persona presente que pueda ayudar al padre, y de lo contrario, el niño debería hasta amputar el miembro si el padre está sufriendo dolor. Parece claro que la prohibición es solamente de dañar al padre propio, ¡pero el concepto de causar un derramamiento de sangre o la amputación meramente por el dolor, a pesar del trauma involucrado, no parece ser problemática!
La segunda prueba es fundamental para nuestra discusión sobre cirugía plástica, y particularmente sobre la cirugía cosmética. El Talmud (16) declara que un hombre puede quitar costras de su cuerpo para aliviar dolor, pero no para mejorar su apariencia (17). A primera vista, esto parece excluir la posibilidad de cirugía plástica. Sin embargo, Tosafot (18), comentando sobre esta declaración, promulga un concepto que demuestra un entendimiento muy sensible de la naturaleza humana y de la psicología. Él escribe: “Si el dolor que sufre es que tiene vergüenza de caminar entre la gente, entonces está permitido, porque no existe dolor más grande que éste”. Tosafot reconoce que no hay sufrimiento más grande que el dolor psicológico y que es muy difícil juzgar el grado de sufrimiento que está experimentando una persona como resultado de un defecto percibido por uno mismo.
Citando al dolor psicológico asociado con la incapacidad de encontrar un esposo, el Rabino Breish falló que la mujer podía someterse a cirugía cosmética.
El mismo año, se le preguntó al Rabino Moshé Feinstein (1895-1986) la misma pregunta. Su respuesta examinó primero los parámetros de javalá. Él señala que en Mishné Torá (19), Maimónides describe claramente javalá como herida con maldad. El Rabino Feinstein trae varios ejemplos de heridas con la intención de dañar que la literatura judía religiosa encuentra aceptables (20). Su fallo final permite la cirugía cuando es por el bien del paciente, incluso si no están enfermos y no se trata de una enfermedad. Como resultado, él le permitió a la mujer someterse a cirugía cosmética dado que era para su beneficio y no estaba siendo realizada para dañarla.
También en 1964, el Rabino Menasheh Klein, autor de Mishné Halajot, trató con la pregunta de la permisibilidad de cirugía cosmética para corregir varias imperfecciones faciales que afectan la apariencia de una mujer, como por ejemplo una nariz desproporcionada que dificulta su búsqueda de pareja y que la hace sentir muy fea (21). El Rabino Klein utiliza un enfoque ingenioso para evaluar la pregunta. Él señala que hay un amplio precedente médico para mejorar la apariencia en las citas que data de los tiempos del Talmud.
La Mishná (22) discute el caso de un hombre que desposa a una mujer con la condición de que ella no tenga ningún defecto (mum), siendo que “mum” se define como cualquier defecto que pueda prohibirle a un cohen (sacerdote judío) servir en el Templo. Tosafot (23) declara que si la mujer corrigió su defecto con un médico antes del compromiso, el matrimonio es válido. Dado que muchos de los defectos que podrían aplicar al cohen incluyen imperfecciones cosméticas (24) y Tosafot permite que estos defectos sean corregidos por un médico, el Rabino Klein declara que parece que un hombre o una mujer pueden ir a un doctor para corregir un defecto cosmético solamente para mejorar su apariencia. El Rabino Klein rechaza el argumento de que la cirugía plástica conlleva cualquier peligro basado en la información que recibió de los médicos.
En una segunda respuesta (25), impresa inmediatamente después de la recién discutida, el Rabino Klein discute el tema de la cirugía plástica en los hombres con respecto a la prohibición de un hombre de realizar actos femeninos. Él reitera su fallo previo y agrega que los procedimientos cosméticos (menores) están prohibidos para el hombre si están hechos con fines estrictamente estéticos, pero que la prohibición no aplica si el defecto le causa al hombre suficiente vergüenza como para que él esquive la interacción social. El Rabino Klein señala sabiamente que tal distinción requiere una gran cantidad de honestidad intelectual.
En 1967, el Rabino Itzjak Yaakov Weiss (1902-1989), jefe de la corte rabínica Edá Jaredit en Jerusalem y autor de Minjat Itzjak, trató brevemente con el asunto de javalá y el riesgo con respecto a la cirugía plástica (26). Él adopta el mismo enfoque para la auto-flagelación que el Rabino Feinstein, argumentando que la prohibición de javalá sólo aplica cuando la herida es causada con la intención de dañar o degradar. Él siente que la cirugía cosmética podría estar permitida si no fuese por el riesgo de la cirugía, que él estima de seria consideración. Él se refiere a una de sus responsas anteriores (27), la cual fue dirigida a su suegro, el Rabino Breish, en la cual él prohíbe la cirugía para condiciones que no presentan un riesgo de vida. Mientras que admite que la línea de razonamiento del Rabino Breish tiene validez, él no está de acuerdo, argumentando que la permisión del Código de Ley Judía de amputar un miembro es solamente en situaciones con riesgo de vida. Él también está de acuerdo con el Rabino Breish en que la gente que desea cirugía plástica puede estar enferma, pero declara que no están en peligro, y por lo tanto duda si permitir las cirugías plásticas innecesarias o no, terminando su respuesta de 1967 diciendo que la cuestión requiere un estudio más profundo.
A pesar del apoyo generalmente fuerte entre los expertos halájicos para la permisibilidad de cirugía reconstructiva para defectos congénitos y heridas traumáticas, una opinión que disiente se postula con respecto a cirugías cosméticas con el mero fin de mejorar la apariencia de uno mismo.

Yo Soy El Señor, Tu Sanador
Hay una tensión inherente en el judaísmo con respecto a los fundamentos psicológicos del mandato de sanar. Mientras que la Torá claramente le da poder al médico para tratar la enfermedad, hay controversia con respecto a qué tan lejos se extiende la permisión. Mientras que la mayoría de los comentaristas bíblicos y los eruditos de la ley judía interpretan que la Torá otorga una licencia muy amplia para sanar, hay consenso en que el paciente debe estar enfermo para permitir al médico que lo trate, particularmente si el tratamiento es peligroso o requiere lastimar al paciente durante el proceso de curación.
Este es una de las mayores preocupaciones que presentó el Rabino Eliezer Yehuda Waldenberg, autor de Tzitz Eliezer, un set de respuestas de varios volúmenes, muchas de las cuales tratan con asuntos médicos. Primero, el Rabino Waldenberg (29) se opone a realizar cirugía a alguien que no está enfermo ni siente dolor (30). Él argumenta que estas actividades están fuera de los límites del mandamiento de sanar para los médicos (dado que él cuestiona si la cirugía cosmética está verdaderamente incluida en la categoría de sanar). Él más adelante afirma que el paciente no tiene derecho a pedirle al médico que lo hiera para propósitos de meramente mejorar la belleza. El Rabino Waldenberg entonces da el argumento teológico de que como el más grande artesano, Dios crea a cada persona a Su imagen, exactamente como él o ella deberían ser, sin nada extra ni algo faltante. Por lo tanto, él propone que la cirugía cosmética que no es por dolor o verdadera enfermedad es una afrenta a Dios y está prohibida.

Un Argumento Final
El último posek importante que se manifestó al respecto, dio una opinión que sirve como conclusión para nuestra discusión de varios enfoques de autoridades legales judías sobre la cirugía plástica. El Dr. Abraham (31) reporta la opinión del Rabino Shlomo Zalman Auerbach (1910-1995), el gran posek israelí, en la pregunta de una persona cuyo brazo o dedo ha sido amputado traumáticamente.
En respuesta a aquellos quienes prohíben la cirugía plástica, el Rabino Auerbach discutió la pregunta para el caso en que el miembro amputado podría ser reunido al cuerpo por medio de una cirugía con anestesia general, aun si el paciente ya había sido tratado y su vida ya no corría riesgo. Él falló que la cirugía podría ciertamente ser permitida en un día de semana “dado que la cirugía no sería considerada una herida sino una reparación y el tratamiento para salvar el miembro. ¿Por qué entonces debería estar prohibido para alguien someterse a cirugía plástica para verse normal?” en una respuesta publicada (33), el Rabino Auerbach escribe:
Si la cirugía plástica es realizada para prevenir sufrimiento y vergüenza causada por un defecto en su imagen (por ejemplo una nariz que es muy anormal) podría permitirse basado en el Tosafot y en la Guemará, dado que el propósito es remover un defecto. De todos modos si la única razón es por belleza, esto no está permitido.
El Rabino Auerbach resume el consenso de la mayoría de los expertos legales al fallar que la cirugía plástica para permitir que alguien se vea normal, y más importante, para permitir que se vean normales a sí mismos, está permitida. Es sólo cuando la cirugía es realizada meramente por vanidad que los rabinos tienen serias reservas. Sin embargo, es claro que la cirugía verdaderamente reconstructiva y también la cirugía por una apariencia anormal no es un asunto de vanidad. Este era claramente el caso con el trasplante de rostro que discutimos al comienzo.
Esto nos deja con un mensaje humano muy potente. Siempre debemos considerar las prisiones auto-construidas en las que algunos de nuestros amigos viven. Tanto si es la tortura de sentirse feos o el sentimiento de desesperanza de un amigo/a soltero/a que está perdiendo esperanza de que alguna vez tendrá un esposo/a y familia, siempre debemos buscar formas de aliviar su dolor.

Notas Al Pie:

1 http://www.emedicine.com/plastic/topic433.htm
2 http://www.etherdome.org/Our_Stor/Our_Stor.html
3 El rabino Jakobovits está considerado por muchos como el padre de la ética judía en medicina moderna como un área especializada de estudio, debido a la publicación en 1959 de su tesis doctoral en forma de libro, titulada “Ética Médica Judía”. Por primera vez, la amplitud de las actitudes judías hacia asuntos médicos cruciales estaba disponible para el público en general y los trabajadores de la salud en inglés legible. Como lo describe el Dr. Fred Rosner:

El libro ahora clásico del rabino Jakobovits es el primer tratado complete sobre el tema de Ética Médica Judía. Rastreando el desarrollo de la visión de problemas médico morales del judaísmo y de otras religiones desde la antigüedad hasta el día de hoy, el libro está profusamente anotado con referencias a las fuentes originales en literatura religiosa, médica, legal e histórica. El libro contiene discusiones de temas clásicos en la ética médica judía como el aborto, la inseminación artificial, el control de la natalidad, la eutanasia, las autopsias, la eugenesia, la esterilización, tratamiento de pacientes en Shabat, y más. Además, muchos capítulos están dedicados al médico en la ley judía religiosa (sus estudios y privilegios, sus licencias responsabilidades legales, sus honorarios profesionales y la admisión de su evidencia. El libro está apropiadamente subtitulado “Un estudio comparativo e histórico de la actitud judía religiosa ante la medicina y su práctica. IMAJ 2001; 3:304

En 1981, el rabino Jakobovits fue nombrado caballero por la reina Elizabeth por su vida de dedicación.
4 Publicado en The Eye, Ear, Nose and Throat Monthly, Nueva York, febrero/marzo de 1962
5 Jakobovits, Immanuel, Jewish Medical Ethics: A Comparative and Historical Study of the Jewish Religious Attitude to Medicine and its Practice, segunda edición, Bloch Publishing Company, Nueva York, 1975, página 284.
6 Jakobovits, Immanuel, Noam 6:273 (Abreviado en el Séfer Assia 1:222-223).
7 Jakobovits, Immanuel, “Medicine and Judaism: an overview,” Assia (inglés) noviembre de 1980; 7(3-4):57-78.
8 Deuteronomio 25:3
9 Baba Kama 91b
10 Jelkas Yaakov, Joshen Mishpat 31
11 Avnei Nezer Ioré Deá 321
12 Najmánides, Torat HaAdam, Inián HaSakaná. Ver también Beis Yosef, Ioré Deá 241
13 La Torá no obliga a las mujeres a tener hijos.
14 Salmos 116:6
15 Shulján Aruj, Ioré Deá 241:3
16 Shabat 50b
17 Rashi comenta que el que un hombre se quite costras por motives estéticos es un comportamiento femenino.
18 Ibídem. Frase de apertura “bishvil”. Los autores del comentario Tosafot son un grupo de los más grandes comentaristas talmúdicos medievales.
19 Mishné Torá, Leyes de Lesiones y Daños (Jovel Umazik) 5:1
20 Los cuatro ejemplos listados por el Rabino Feinstein son:

a. En el libro de Reyes I 20:35-36, un hombre es castigado por rehusarse a pegarle a un profeta. Una discusión del evento también es registrada en Sanedrín 89.
b. Baba Kama 91b describe que el Rabino Jisda se levantaba su ropa cuando caminaba a través de arbustos espinosos para que sus piernas se rayen, pero que su ropa no se dañe. Él razonó que sus piernas se repararían a sí mismas, pero sus ropas no.
c. En Sanedrín 84b se discute la permisión de causar derramamiento de sangren el propio padre si es necesario basándose en la mitzvá: “Veahavtá lereaja camoja” (“Ama a tu prójimo como a ti mismo”). El Rabino Feinstein explica que aprendemos que uno puede causar una herida a su amigo si es que es del tipo de herida que una persona quisiera que se le haga a ella misma, por ejemplo la donación de sangre. El Talmud ni siquiera implica que la donación de sangre es halájicamente problemática, solamente que uno debe ser cuidadoso cuando se lo hace a un padre. La lesión como parte del tratamiento médico está permitida y es considerada solamente javalá cuando la intención es lastimar o avergonzar a alguien.
d. La Mishná en Bejorot 45a discutes sobre uno que remueve un dedo extra de su mano sin ningún indicio de que esa cirugía está prohibida.
21 Mishné Halajot 4:246
22 Ketubot 72b
23 Ketubot 74
24 Bejorot y Mishné Torá, Beit Hamikdash, 8
25 Mishné Halajot 4:247
26 Minjat Yitzchak 6:105
27 Minjat Yitzchak 1:28
28 Éxodo 15:26
29 Respuesta Tzitz Eliezer, 11:41
30 Ver Respuesta Tzitz Eliezer, 12:43 en donde el rabino Waldenberg falla que la cirugía verdaderamente opcional nunca está permitida.
31 Nishmat Abraham, Ioré Deá, página 62, Mesorah Publications (versión en inglés)
32 “En Shabat o Iom Tov esto no estaría permitido porque solamente hay riesgo para el miembro, y para esto uno no podría dejar de lado la ley de la Torá.” Ibídem.
33 Minjat Shlomo Tiniana 86:3 citado en Nishmat Abraham, ibídem.

La cremación está prohibida en el judaísmo porque la muerte es mucho más que un cuerpo. Es un alma.

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por Rav Shraga Simmons
para Aish Latino

Debido al alto costo de los entierros – ataúd, lápida, lugar en el cementerio, etcétera – hoy en día mucha gente está optando por la cremación.
¿Cuál es la posición del judaísmo respecto de este tema?
El judaísmo permite sólo el entierro. Esto lo encontramos escrito en la Torá, cuando Dios le dice a Adam:
“Regresarás al polvo de la tierra, porque del polvo de la tierra has venido” (Génesis 3:19).
El judaísmo no sólo prohíbe específicamente la cremación, sino que también exige que el cuerpo sea enterrado directamente en la tierra. ¿Por qué?

Cuerpo y Alma
Al morir, el alma atraviesa una separación dolorosa del cuerpo, que hasta ese entonces había albergado al alma. Este proceso de separación ocurre a medida que el cuerpo se degenera. Cuando el cuerpo es enterrado, se descompone lentamente, reconfortando de esta manera al alma mientras se desliga del cuerpo.
Este decaimiento es crucial, y es la razón por la cual la ley judía prohíbe embalsar el cuerpo o enterrarlo en un mausoleo, ya que esto retrasa el proceso de descomposición.
Además de esto, los judíos son enterrados en una caja de madera endeble que ayuda a acelerar el proceso de descomposición.
Por otro lado, la ley judía ordena que el entierro se lleve a cabo lo antes posible después de la muerte. (En Israel, los funerales generalmente se llevan a cabo el mismo día que la persona fallece). Todos estos requerimientos buscan el beneficio del alma.
Una razón por la cual el judaísmo prohíbe la cremación es porque el alma sufriría un gran shock debido al desligamiento antinatural y repentino de su cuerpo, como dice el Talmud:
“El entierro no es para los vivos, sino para el muerto” (Sanedrín 47a).
¿Y que ocurrió con las almas de millones de judíos que fueron cremados en los hornos Nazis? Seguro que Dios resguardó esas almas para que no sufrieran esa agonía innecesaria.

Resurrección
La tradición judía nos cuenta que cuando el cuerpo es enterrado, un hueso pequeño de la parte posterior del cuello nunca se desintegra. A partir de este hueso – llamado el hueso luz – será reconstruido el cuerpo humano en la futura Era Mesiánica, donde todos los muertos resucitarán.
Con la cremación ese hueso puede ser destruido y el proceso de resurrección puede ser interrumpido.
De hecho, una persona que opta por la cremación, es como si esa persona no creyera en la resurrección.
La resurrección es una creencia fundamental del judaísmo así como lo expresa la obra clásica de Maimónides: “Los 13 Principios de Fe”:
“Creo con fe completa que vendrá la resurrección de los muertos cuando el Creador así lo desee”.

Fuentes:
Bet Itzjak, Ioré Deá II, 195 (basado en el Talmud – Temurá 34a).
Ajiezer III, 72 N°4 (basado en Deuteronomio 21:23 y Maimónides, Leyes de Sanedrín 15:8).

¿Cómo balanceamos el respeto por los muertos con la necesidad de ayudar a los vivos?

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por Dr. Daniel Eisenberg
para Aish Latino

Pregunta: Este año en la escuela estamos escribiendo reportes interdisciplinarios que tienen que ver con muchos dilemas morales/éticos concernientes a la medicina y a la Ley Judía. Mi tema es Autopsias. Agradecería si pueden proveerme alguna información sobre este tema desde el punto de vista de un doctor judío.
Ilana, Jerusalem, Israel.

Respuesta: Desde una perspectiva médica, la autopsia predominantemente sirve con el propósito de mejorar la calidad de la medicina. Un médico tiene la oportunidad de enterarse de si su diagnósitico fue correcto y si su tratamiento fue el apropiado. Adicionalmente, autoridades legales utilizan la autopsia para investigar causas de muerte y los colegios médicos utilizan la disección de cadáveres como un medio para la enseñanza. Mientras que las necesidades médicas han bajado en las últimas décadas, particularmente con el advenimiento de tecnologías avanzadas de imágenes, las otras dos necesidades permanecen.
Si la autopsia es permitida de acuerdo a la ley judía en un caso particular, dependería de varias preguntas relacionadas, incluyendo cómo uno ve la propiedad del cuerpo humano, por qué está prohibido profanar el cuerpo, cuál es el propósito del entierro, y por cuánto tiempo y por qué razones puede retrasarse el entierro. Si bien este tema es complejo, intentaré dar una visión general. Hay varios principios bíblicos que circunscriben el ámbito de la autopsia.

Respetando la Integridad del Cuerpo
Generalmente está prohibido profanar un cadáver. Esta prohibición es llamada nivel ha’met (profanación del muerto) y se aprende del pasaje bíblico que nos instruye de cómo manipular el cuerpo de un criminal ejecutado. La Torá declara:
“Y si un hombre ha cometido un crimen que merece la muerte, y debe ser ejecutado, y lo cuelgas de un árbol, su cuerpo no deberá permanecer toda la noche en el árbol, sino que deberás por seguro enterrarlo ese mismo día; ya que es un insulto a Dios que él esté colgado…” 1
¿Por qué el cadáver expuesto de un ser humano es una deshonra para Dios y cuáles son los parámetros de esta mitzvá? A primera vista podría parecer que la deshonra es porque él es un criminal que se ha rebajado a si mismo hasta el punto de requerir la ejecución 2. Si bien este es definitivamente un aspecto de la mitzvá, el Talmud3 explica que esta ley se aplica a todos los cuerpos muertos y que la aplicación es en cualquier situación que sea degradante para el cadáver.
Se vuelve claro que nosotros respetamos el cuerpo humano porque el hombre fue creado a imagen de Dios y el cuerpo es el recipiente que contiene la neshamá (alma) de la persona viva. Claramente el cuerpo físico en sí mismo no es efectivamente la “imagen” de Dios, pero dado que el cuerpo contiene el alma y participa en la manifestación de la “imagen” de Dios, por lo tanto está imbuido con santidad inclusive después de la muerte.4 Como resultado la Torá prohíbe cualquier profanación del cuerpo muerto a menos que haya una justificación válida.
¿Qué cosa se considera una justificación válida para profanar el cuerpo? El Talmud5 pregunta: ¿por qué no realizamos autopsias a todas las víctimas de asesinato?, si descubrimos que la persona muerta sufría de alguna condición terminal (trefá6), le ahorraríamos la pena capital al asesino. El sabio talmúdico Rab Kahana responde que semejante autopsia nunca podría terminantemente excluir tal condición médica, ¡dado que el defecto podría haber estado justo en el punto donde la espada atravesó al paciente! Aprendemos de aquí que la autopsia es permitida en una situación donde podría salvar una vida y es prohibida por el Talmud en la historia anterior solamente porque la autopsia no tendría un beneficio práctico para ahorrarle la pena capital al asesino.

Entierro Inmediato
La Torá también ordena que el cuerpo de un difunto debe ser enterrado lo más pronto posible, preferentemente el mismo día, y agrega una prohibición adicional de dejar el cuerpo sin enterrar por la noche. 7Estas órdenes se llaman kevurá (entierro) y halanat hamet (literalmente dejar el cuerpo trasnochando). Si bien estas órdenes parecieran aplicarse solamente a criminales ejecutados, Maimonides8 explica que las leyes del entierro aplican a todo cuerpo muerto.
¿Está prohibido postergar un entierro? En una discusión sobre cuáles son los motivos legítimos para posponer un entierro y si uno puede adelantar un entierro, el Talmud9 declara:
Quien sea que pospone un entierro para honrar al muerto, o para traer un ataúd y mortajas, no hay ninguna transgresión… es por el honor de los sobrevivientes… pues el versículo dice “su cuerpo no permanecerá toda la noche en el árbol”, es decir, una postergación que implique vergüenza, similar a la de ser dejado en el árbol. Por lo tanto, donde no hay tal vergüenza, no está prohibido.
Rashi10, el destacado comentador medieval bíblico y talmúdico, interpreta que “si el honor de los sobrevivientes se acrecienta y no hay vergüenza [para el fallecido], la demora del entierro está permitida”. Vemos que la preocupación del Talmud es que demorando el entierro, uno está demostrando falta de respeto por la dignidad del cuerpo11. En una situación en la que no se muestra falta de respeto, la demora del entierro está permitida. Esta es la justificación para posponer un entierro hasta que los familiares tengan tiempo de llegar. Si la demora aumenta la dignidad y el honor del fallecido, la demora está permitida inclusive por algunos días.
En otros casos en los que se considera que la autopsia honra o trae honor al fallecido o a sus parientes, las prohibiciones de no profanar y de no dejar el cuerpo sin enterrar, no se interpondrían en el camino. Por ejemplo, la ley judía considera que cumplir con los deseos expresos o asumidos del fallecido, es honrar al fallecido. Si bien hay opiniones disidentes, la autopsia para identificar al asesino12 de una persona, o para identificar restos que permitan que la viuda se vuelva a casar en segundas nupcias13, estaría permitida.
Es importante notar que el hecho de dejar el cuerpo sin enterrar, trae a colación otros temas importantes. El Talmud postula que adicionalmente al acto de enterrar para evitar denigrar (por ejemplo el deterioro del cuerpo), el entierro sirve como expiación para el fallecido, y por lo tanto, el entierro debe ser completo. Por lo tanto, si se permite una autopsia en un caso particular, todos los órganos y los fluidos del cuerpo deben ser enterrados tan pronto como sea posible al término de la autopsia14. Este requisito sería particularmente difícil de cumplir, si se permitiera la disección anatómica para la educación médica.
De acuerdo a algunos rabinos, si un paciente muere en el hospital, la línea intravenosa debe ser cortada a nivel de la piel dejando el resto dentro del cuerpo del paciente durante el entierro. Inclusive la ropa ensangrentada de una víctima debe ser enterrada junto con el cuerpo. La necesidad de enterrar todas las partes del cuerpo explica las escenas en las noticias que siguen a los atentados terroristas en Israel, en las que figuran miembros de ZAKA (Zihuy Korbanot Ason – equipos voluntarios de emergencias comunitarias) que meticulosamente juntan inclusive pequeños rastrojos de tejido humano esparcidos y sangre de las víctimas para el entierro.

Beneficio Extraídos del Cadáver
Otro precepto involucrado en la autopsia es la prohibición de obtener beneficio de un cadáver. Esta prohibición se aprende en el Talmud15 por analogía de la eglá arufá (el becerro asesinado como parte de la ceremonia de expiación por un extraño encontrado muerto en un área entre dos ciudades) y la muerte de Miriam, la hermana de Moshé. Muchas autoridades consideran la prohibición de naturaleza bíblica, e incluye todo tipo de beneficios, incluyendo beneficios extraños16. Por lo tanto, ellos establecen que uno sólo puede obtener beneficio de un cadáver para salvar una vida humana directamente. Sin embargo, algunas autoridades rabínicas17 consideran esta prohibición como de naturaleza rabínica, incluyendo solamente tipos de beneficios “usuales” y permiten el uso médico del cadáver, como la autopsia.
¿Por qué obtener beneficio de un cadáver por disección medica podría estar permitido? El Ex-Rabino Jefe de Jerusalem, Rab Tzvi Pesaj Frank, dictaminó que examinar un cadáver con fines médicos, inclusive la disección para educación médica general, es un beneficio indirecto y no está incluido en la prohibición de no obtener beneficio de un cadáver (no obstante, puede estar incluido en las otras prohibiciones de autopsia). Rab Frank argumenta que la mera observación no es considerada un “beneficio” prohibido19. Sin embargo, Rab Shlomo Zalman Auerbach prohibió tajantemente inclusive observar una autopsia que no ha sido aprobada por la ley judía20.

¿De Quién es el Cuerpo?
Vale la pena hacer una pausa por un momento para considerar un punto filosófico fundamental. ¿Tiene el individuo el grado de propiedad necesario para justificar elegir que se le hará a su cuerpo después de la muerte? Esto es, ¿puede uno dejar de lado su honor con respecto a profanar su propio cuerpo después de la muerte? En general decimos que nuestro cuerpo es de Dios y nosotros somos solamente sus cuidadores. Pero la minoritaria opinión de Rab Yaakov Ettlinger21, un notable rabino alemán del siglo 19, a pesar de que no ha sido ampliamente aceptada, era que nuestros cuerpos son nuestros y que si deseamos donarlos a la ciencia, podemos. Por otro lado, el resultado de esta decisión es que nadie más puede decidir si permitir una autopsia o si donar los órganos de un familiar, inclusive para salvar una vida.
La opinión aceptada fue compuesta por Rab Yejezkel Landau22, un estudioso del siglo 18, quien fue consultado por varios médicos ingleses. Ellos habían operado a un niño de “cálculos a la vesícula” 23 y luego, el niño murió. Un rabino en Londres le escribió a Rab Landau para consultar si había dictaminado apropiadamente al permitir un examen después de la muerte del niño para descubrir si había sido operado correctamente, de esta manera, futuros pacientes podrían beneficiarse de este conocimiento. Rab Landau no estuvo de acuerdo con su interlocutor y respondió que la autopsia se permite solamente para salvar la vida de un enfermo crítico que esta frente a nosotros (lefanenu), pero no por el avance de la ciencia médica en si misma. Él argumentó que no hay límite para las trasgresiones que pueden justificarse con “una futura ganancia”.

Resultado Práctico
La pregunta práctica es, ¿qué significa “lefanenu” (frente nuestro) en el mundo moderno? El caso más claro sería en el caso de una epidemia, como la misteriosa enfermedad epidémica de Los Legionarios en Filadelfia en 1976, donde una persona muere y otros están críticamente enfermos de la misma causa desconocida. Si una autopsia pudiera determinar la etiología de la enfermedad y salvar la vida de otros pacientes, entonces la autopsia estaría permitida. De forma similar, si muere un paciente con una enfermedad con riesgo de vida, habiendo seguido un nuevo tratamiento experimental, una autopsia que evalúe la toxicología que puede afectar a otros con la misma enfermedad, sería indicada24. Como regla general, una autopsia que realmente puede salvar la vida de alguien que ahora está enfermo, es indicada25. En el mundo de hoy, de comunicación instantánea, esa persona puede estar en cualquier parte del mundo. Adicionalmente, si un niño muere de una enfermedad genética, una autopsia puede ser realizada para clarificar la naturaleza de la enfermedad si eso puede salvar la vida de otros niños en la misma familia, a pesar de que ellos no hayan nacido o no hayan sido concebidos aún26.
Un caso aún más difícil, fue presentado al Jefe del Rabinato Israelí en los años 80s durante la guerra Israelí con el Líbano. Muchos soldados estaban sufriendo de quemaduras y necesitaban injertos de piel. Mientras que los injertos de piel pueden salvar vidas, la piel necesita tiempo para cultivarse, antes de ser injertada. ¡La piel de una persona muerta tendría que ser utilizada por una persona que todavía no había sido quemada al momento de recolectar la piel! ¿Esto es considerado “frente nuestro”? El Jefe del Rabinato dictaminó que era permitido porque, a pesar de que no sabemos quién necesitará la piel, desgraciadamente las probabilidades eran muy altas de que alguien la necesitara27. De forma similar, para el trasplante de órganos, que haya una lista para trasplantes es suficiente incluso si no conocemos qué paciente obtendrá el órgano cuando se extraiga.
Es interesante que diagnósticos no invasivos que se realizan rutinariamente en personas vivas, como biopsias percutáneas, extracciones de sangre, endoscopías y paroscopías29, están permitidas en un cuerpo muerto, y no son consideradas profanación del cuerpo.

Información Adicional
Las autopsias permitidas deben ser realizadas con la misma dignidad con la que se realiza una cirugía en una persona viva. La incisión debe ser lo más pequeña posible, únicamente aquellas partes del cuerpo que pueden aclarar la pregunta específica que salvaría vidas pueden ser disectadas, el cuerpo debe permanecer cubierto, excepto donde la exposición en necesaria, y todos los órganos deben volver al finalizar la autopsia. El entierro debe realizarse a continuación, lo más rápido posible.

Notas al pie:
1) Deuteronomio 21:22-23
2) Para ver una discusión de sobre quién aplica una profanación del cadáver, revise Avraham Steinberg, Enciclopedia de Ética Médica Judía, Feldheim, New York, 2003, p. 79
3) Talmud Babilónico, tratado de Sanedrín 47a.
4) Rashi explica que “Es un desaire al Rey, porque el hombre fue hecho a imagen de Dios, e Israel son Sus hijos. Esto se puede comparar a dos hermanos gemelos, que se parecen uno al otro. Uno se convierte en rey y [el otro] es arrestado como criminal y colgado. Quienquiera que lo ve, exclama “¡El rey está colgado!”.
5) Talmud Babilónico, tratado de Julín 11b. Rab Kahana prueba que ejecutamos a los criminales basándonos en el rob, que corresponde a un concepto halájico en el que seguimos a la mayoría. A pesar de que nunca podríamos comprobar absolutamente que una víctima de asesinato no era una treifá (una persona enferma), ejecutamos al asesino de todas formas, basados en la regla que dice que la mayoría de las personas de apariencia saludable no son treifot. La Mejilta aprende de Éxodo 21:12 (“Aquel que golpee a un hombre de forma que muere, de seguro será ajusticiado”) “que no se le ajusticie, a menos que la víctima sea una persona sana [ben kayama]”. Esta impresión tiene su eco en el Talmud Babilónico, tratado de Sanedrín 78a, donde se establece que “todos concuerdan que quien asesina a una treifá no es castigable [con pena capital]”. El Talmud Babilónico, en el tratado Baba Batra 154a también objeta la exhumación de un cuerpo para examinarlo, y así evitar pérdidas monetarias, considerándolo una profanación del cadáver.
6) Una treifá es una persona con una enfermedad orgánica que se espera sea fatal en el transcurso del año. Con respecto a una persona enferma en una condición tan terminal, existe la prohibición de asesinato, pero no la pena capital. Ver Maimónides, Mishné Torá, Leyes de Asesinato 2:8: “Aquel que asesina una treifá, incluso si la treifá puede comer, tomar o caminar en la calle, no se le castiga en una corte humana. Y toda persona se presume sana. Por lo tanto, un asesino es ejecutado, a menos que se sepa con certeza que la víctima era una treifá, y el médico diga que la víctima sufría de una condición incurable que lo hubiese matado, si nada lo mataba antes”.
7) Como vemos del pasaje citado anteriormente, “… su cuerpo no permanecerá toda la noche en el árbol, sino que con certeza lo enterrarás el mismo día”.
8) Maimónides, Mishné Torá, Leyes del Sanedrín, 15:8.
9) Talmud Babilónico, Sanedrín 46a.
10) Rashi, Comentario al Talmud Babilónico, Sanedrín 47a.
11) El Talmud también discute si el entierro inmediato es por “Cabod” (el Honor de Dios y/o de la persona que murió) o por “Capará” (expiación para el individuo). Mientras que no se puede dejar de lado el honor a Dios, si se puede concebir (al menos temporalmente) retardar la expiación. Este asunto es mucho más importante en el área de trasplantes cadavéricos, donde el tiempo entre la muerte y el entierro puede ser mayor.
12) Guesher Ha-Jaim II 28:2, Responsa Tzitz Eliezer 4:14.
13) Rabino Shlomo Zalman Auerbach (como otras varias opiniones) citadas en Nishmat Avraham (2004), Publicaciones Mesorá, Vol. 3, Joshen Mishpat, pp. 224-226. Vea también Responsa Yebia Omer 3, Yoré Deá 23.
14) Existe una diferencia de opinión en la literatura halájica, sobre si el entierro parcial cumple con la obligación de entierro. El Talmud Yerushalmi, tratado de Nazir 7:1, sobre el entierro declara “Kuló ve-ló miktzató”, esto es “todo y no [sólo] parte” del cadáver debe ser enterrado. Tosafot Iom Tov, (Mishná Shabat 10:5) declara que en tanto un solo órgano perezca sin enterrar, no se ha cumplido la obligación. El rabino Eliezer Yehuda Waldenberg decreta que el cuerpo debe ser enterrado intacto para la futura resurrección del muerto. En el transplante cadavérico de órganos, cuando el asunto de no enterrar el órgano transplantado es un problema más grande, hay varias opiniones rabínicas. El rabino Meir Steinberg decreta que la prohibición de entierro incompleto sólo aplica si las partes restantes nunca se enterrarán (lo que no es el caso en transplantes, porque el receptor eventualmente será enterrado con el órgano). El Rabino Yitzchak Liebes decreta que el enterrar la mayoría del cuerpo cumple con la obligación de enterrar, dado que tenemos un concepto “rubó kekuló”, lo que significa que una mayoría de algo tiene el estatus de la cosa completa y, por lo tanto, enterrar la mayoría del cuerpo es considerado igual que enterrar el cuerpo completo”.
15) Talmud Babilónico, Avodá Zará 29b: “¿Cómo sabemos que no se puede obtener beneficio de un cadáver? Se aprende por analogía de la eglá arufá, donde aparece la palabra “sham (allí)”, igual como aparece en la muerte de Miriam. Porque allá dice (Números 20:1) “y Miriam murió allí”, y allá dice (Deuteronomio 21:4) “y ellos desnucarán al becerro allí en el valle”. Así como está prohibido obtener provecho del becerro, así también está prohibido derivarlo de un cadáver humano”.
16) Maimónides, Mishné Torá, Leyes de Duelo 12:1
17) Rabino Yaakov Emden, Responsa Yaavets, 1:41. Incluso el rabino David Ben Abu Zimra (Responsa RadVaz 3:548), quién considera que obtener beneficio de un muerto es una prohibición bíblica, decretó que están prohibidos los usos convencionales de los cadáveres, pero usos no convencionales, como usos médicos, están permitidos. Ver también Rabino Ovadia Yosef (Responsa Rebia Omer 3 Yoré Deá 21) quién también permite el beneficio médico de un cadáver. El rabino Shlomo Kluger sostenía que la prohibición de extraer beneficio de un cadáver es para evitar retrasar el entierro, lo que va a deshonrar al cadáver.
18) Responsa Har Tzví, Yoré Deá 278. El rabino Frank decretó que la razón por la que la autopsia está prohibida no es por la prohibición de obtener provecho de un cadáver. No obstante, el rabino Frank no permite la autopsia para educación médica en su responsa.
19) Avraham S Avraham, Médico., Nishmat Avraham (2003), Publicaciones Mesorá, Vol. 2, Yoré Deá, p. 338. Vea la Responsa Radvaz, 1:297.
20) Minchat Shlomó, Tinyana, 97 (último párrafo)
21) Responsa Ninián Tzión 170­-171.
22) Responsa Nodá Beyehudá, (Medura Tinyana) 2, YD 210.
23) Si bien es probable que el niño sufriera de cálculos al riñón, podría haberse tratado de la vesícula.
24) “La autopsia en el judaísmo está permitida sólo para contestar una pregunta específica. El conocimiento obtenido contribuirá entonces a la mejora inmediata de los pacientes tratados. La autopsia estaría permitida por ejemplo donde un paciente recibe una quimioterapia experimental para una enfermedad neoplástica, o en el caso que el paciente recibió un antibiótico experimental o una vacuna no probada para el tratamiento de la profilaxis de una enfermedad infecciosa, o en el caso de un paciente que fue sometido a una operación en la cual se empleó una técnica quirúrgica nueva o experimental. En cada una de estas situaciones es imperativo establecer con certeza si la droga, o vacuna o técnica quirúrgica contribuyeron a la muerte del paciente. Adicionalmente, la efectividad o su falta de la droga, vacuna u operación, puede ser aprendida. Tal información concerniente a la posible toxicidad o a los beneficios para el ahora difunto paciente es crítica para el proceso de toma de decisiones de los médicos”. Rabino Médico Tendler, Doctor, Ética Médica, 5ª edición (1975) con Agregado (1981), Federación de Filántropos Judíos de Nueva York, página 59.
25) Rav Eliezer Yehuda Waldenberg (Tzitz Eliezer 4:14) permite un examen post mortem en un paciente con una enfermedad poco común, incluso si no hay otro paciente actualmente con la misma enfermedad, si el difunto consintió a ello antes de morir o si vendió su cadáver para tal propósito. Sin embargo, “Los cuerpos judíos no pueden ser disectados para el estudio de la medicina, incluso si el difunto consintió o vendió su cadáver para tal propósito” (lo que es un acto que le está halájicamente prohibido hacer). (Citado en Ley Médica Concisa, Doctor A. Steinberg, Publicaciones Beit Shamai, 1989, p. 153.
26) Ver Rabbi y Arieli, Torá ShebealPé, Vol. 6 (1964), pp 40-60 y Noam, Vol. 6, 5723 (1963), pp. 82-103. También ver Fred Rosner, Médico, Ética Biomédica y Ley Judía (2001), Casa Editora Ktav, p. 376.
27) Ver Rabino Shalom Meshash, “Almacenando piel para el tratamiento de pacientes quemados”, Tejumin 7 (1986), pp. 193-205 y Rabino Shaul Yisraeli, “El tratamiento de quemaduras mediante implantación de piel de los muertos”, Tejumin (invierno de 5740/1980), pp 237-247. Ver también el excelente capítulo en Ética Biomédica y Ley Judía (Rosner 2001) titulado “Injerto de Piel y Bancos de Piel”, pp. 355-365.
28) Rabino Moshé Feinstein, Igerot Moshe, Yoré Deá II:151 (último párrafo), Rabino Shlomo Zalman Auerbach, citado en Nishmat Avarham, Yoré Deá, ibid. (Edición en Hebreo, Yoré Deá 349:2, nota 121).
Rabino Moshé Feinstein, Noam, Vol. 8, 5725 (1965), p. 9 (citada en la Enciclopedia de Ética Médica Judía, p.87).

Una introducción al sistema de la ley judía.

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por Dr. Daniel Eisenberg
para Aish Latino

En muchas formas, el enfoque judío en la medicina es opuesto al enfoque secular. Como describí en mi artículo previo, muchos fallos éticos del siglo pasado han sido el resultado de anteponer el bienestar social por sobre el bienestar del individuo. En la teología judía en cambio, el individuo tiene una importancia fundamental. Así explica el Rabino Jonathan Sacks, actual Gran Rabino de la Comunidad Británica, en su libro: “Una Letra en el Rollo”, con respecto a la contribución de los judíos al mundo en términos de moralidad. Él escribe: “En eras que idolatraron lo colectivo (la nación, el estado, el imperio) ellos (los judíos) hablaron de la dignidad del individuo”. En otra sección, el Rabino Sacks cristaliza el punto crucial del aporte judío a la civilización:

“En términos de ética, el judaísmo fue la primera religión en insistir sobre la dignidad de la persona y la santidad de la vida humana. Por primera vez, el individuo ya no podía ser sacrificado por el grupo. El asesinato comenzó a ser no sólo un crimen en contra del hombre sino también un pecado en contra de Dios”.

Esta lección viene aparentemente de los primeros capítulos de la Torá en donde aprendemos sobre las circunstancias de la creación del hombre. La Torá nos dice que “Dios creó al hombre a su propia imagen” para enseñarnos que cada individuo es divino. Si cada persona tiene la chispa de Dios en sí misma, ¿cómo podríamos siquiera contemplar la idea de tratar a un individuo con algo menos que el máximo respeto y dignidad?

El Talmud enseña que en un principio, Dios creó a la humanidad como un individuo en vez de un grupo de personas, para enseñarnos que quien salva una sola vida salva el mundo, y quien destruye una vida destruye un mundo entero. De acuerdo a la perspectiva judía, el individuo es un microcosmos del mundo entero.

Ramificaciones Prácticas

Vemos que el individuo tiene una importancia intrínseca, y esto se manifiesta en la ley judía en muchas áreas. Por ejemplo, la vida de una persona inocente nunca puede ser sacrificada para salvar a otra persona o a un grupo de gente. Sin embargo, aunque reconocemos la validez y necesidad de decidir el orden de las preferencias en estado de emergencia y del racionamiento en algunas circunstancias, no sacrificamos la vida de una persona para salvar la vida de otra. Si dos personas están ahogándose y sólo podemos salvar a una, o si varias personas necesitan una medicina y sólo tenemos suficiente para una, ¿Qué hacemos? La tendencia en la ley judía es salvar a uno aunque los otros mueran. A pesar de que elegimos salvar a un individuo en particular y que los otros puedan morir, no hemos causado directamente sus muertes. De todos modos, no podríamos matar a una persona para salvar a otra, a menos que la persona sea un rodef, es decir, que esté persiguiendo a otra persona para matarla (ver: El aborto de Acuerdo a la Ley Judía).

Más allá de qué tan enfermo pueda estar un individuo, nunca podemos dañarlo para salvar a otra persona. Mientras que el mundo secular sostiene la idea de sacar órganos de pacientes muy enfermos mediante un consenso para remover la asistencia mecánica que los mantiene con vida, la halajá rechaza inequívocamente la idea de sacrificar la vida del paciente más enfermo para salvar la vida de otro. Esto no implica que la halajá prohíba la donación de órganos por parte de un cadáver o de una persona viva, sólo implica que no se puede matar a una persona para salvar a otra.

Un Enfoque General

El enfoque judío a cualquier pregunta ética se basa en dos conceptos importantes: que una buena ética comienza con buena información, y que en el judaísmo no hay distinción entre la ley y la ética judía. El judaísmo no trata con la filosofía del sillón, trata con casos reales y prácticos. Yo aprendí la primera regla después de hablar en la Conferencia de Ética Médica Judía en San Francisco hace varios años. En ese momento un escándalo inmenso había salido a la luz en Israel. Fue revelado que el Maguén David Adom, la versión israelí de la Cruz Roja, estaba tirando la sangre de donantes etíopes sin informarles, por miedo a que la sangre estuviera contaminada con VIH. Hubo acusaciones furiosas de racismo. Se le preguntó al Dr. Abraham Steinberg, un neurólogo pediatra del hospital Shaarei Tzédek de Jerusalem y autor prolífico en Ética Médica Judía, si era ético o no descartar secretamente la sangre de los etíopes. Él contestó: “La buena ética comienza con buena información”. Él explicó su análisis de la situación de una manera muy ingeniosa. Si la tasa de VIH en la población etíope no es significativamente más alta que en la población general, entonces descartar la sangre es inmoral. Pero si la tasa de VIH en la población etíope es significativamente más alta que en la población general, entonces entran en juego otros factores. Debe entenderse que testear sangre donada es caro y hay una brecha de tiempo entre la infección con VIH y el diagnóstico positivo en un test de VIH. Si el beneficio de la sangre limpia después de los análisis de VIH es tan bajo que el test no es económicamente viable, y el riesgo de sangre contaminada con VIH entrando a la provisión de sangre es lo suficientemente alto, entonces descartar secretamente la sangre no sólo es prudente desde un punto de vista médico y económico, sino que también muestra respeto por los etíopes por no etiquetarlos públicamente como enfermos.

Si uno cuestiona la sabiduría de tal enfoque, uno sólo necesita mirar a la Cruz Roja Americana. Después de que un potencial donante ha terminado de donar sangre, el donante, secretamente, confirma mediante un sistema de códigos si su sangre puede ser usada o debe ser descartada. ¿Por qué es necesario un sistema así? ¿Por qué alguien querría donar sangre para que luego su sangre sea descartada? Porque el deseo de evitar una vergüenza podría forzar a una persona a donar por presión social, aun si la persona sabe que su sangre está, o podría estar, contaminada. Por eso la Cruz Roja ofrece un sistema discreto y confidencial para prevenir avergonzar al donante.

Lo que es ético no siempre es obvio. La pregunta de si una acción es ética o no, sólo puede ser formulada con respecto a las variables exactas de cada caso específico.

La segunda regla, de que no hay distinción entre la ley judía y la ética judía, es más sencilla. Desde un enfoque tradicional judío, la ley judía, halajá, define la ética. La halajá es el código de conducta mediante el cual el judío tradicional lleva su vida. Ética extra-halájica es de alguna manera incoherente. Nosotros aplicamos la ley judía a cada caso y las respuestas a las que llegamos deberían representar un paradigma ético. Por esta razón, la Ética Médica Judía es meramente la aplicación de la ley judía a la medicina, de la misma manera en que la kashrut es la aplicación de la ley judía a la comida, o la ley judía de fraude es la aplicación de la ley judía a los daños monetarios.

¿Cómo Son Abordadas las Preguntas de Ética Médica?

Cada día hay nuevos avances médicos y tecnológicos, ampliando el panorama de opciones terapéuticas. Mientras que la tecnología mejora continuamente nuestras opciones de vida, crea nuevos escenarios y nuevas preguntas. ¿Cómo aborda la Torá lo que a veces parecen ser situaciones nuevas?

Más allá de qué tan única la situación parezca, el enfoque del sistema halájico permanece sin alteración. Como declara el libro de Eclesiastés: “No hay nada nuevo bajo el sol”. Los tratamientos de infertilidad (incluyendo fertilización in vitro y alquiler de úteros), prolongación artificial de la vida, aborto, ponerse a uno mismo en peligro y miles de otros asuntos éticos contemporáneos han sido discutidos dentro de la ley judía por milenios. El desafío es reconocer apropiadamente los nuevos factores para aplicar apropiadamente la ley judía.

El Sistema Legal Judío

Cuando uno se acerca a un Rabino con una pregunta ética, ya sea que es sobre medicina u otra faceta de la vida, ¿cómo determina el Rabino la respuesta correcta? Mientras que el enfoque secular de un comité de ética de un hospital se basa fuertemente en sentimientos y experiencias personales, el enfoque judío se basa en la evaluación de información pertinente en base a una rica herencia de más de 3000 años.

Para entender cómo se responde una pregunta específica de ética médica, uno debe entender el sistema legal judío. La metodología para investigar cualquier dilema halájico o ético es similar. El posek, o Rabino que ha sido entrenado profundamente en ley judía, reúne información técnica y situacional sobre el caso. Luego, él investiga fuentes judías legales desde la Biblia hasta la actualidad, identificando precedentes de casos previos que puedan ser aplicados a nuestro caso. Él entonces rastrea los asuntos relevantes a través de la Torá, de la Mishná, del Talmud, de los Rishonim (comentarios talmúdicos tempranos), y Ajaronim (comentarios talmúdicos posteriores), usando literatura halájica previa para guiar la aplicación de la ley judía en problemas modernos. Después de trazar el camino de la ley judía desde la Torá hasta la literatura moderna de respuestas, él da una opinión.

La Estructura del Sistema Halájico

La estructura de la ley judía es en muchos aspectos análoga a la del sistema de leyes occidentales. Mientras que la analogía es de alguna manera simplista, es instructiva para dar una idea de cómo se organiza el proceso halájico.

De la misma manera en que la base escrita del sistema legal de Estados Unidos es la constitución, la Torá es la base del sistema halájico. La Torá es un documento escrito divino que Dios introdujo al mundo a través del pueblo judío en el monte Sinai, y que contiene todas las mitzvot y otros conceptos importantes del judaísmo.

La ley americana se basa en una larga tradición de ley común extendiéndose hacia atrás muchos siglos hasta Gran Bretaña y aun hasta la Roma antigua. Este componente de tradición legal secular es más grande y de más largo alcance que la constitución, pero es igualmente constituyente y comprende las bases para muchos de los casos legales generados en las cortes. De la misma manera, la Mishná, el Talmud y otros componentes de la Ley Oral son mucho más extensos que la Torá escrita e igualmente constituyentes. La Ley Oral es el cuerpo de la ley judía que viene desde la revelación en el monte Sinai y que incluye decisiones legales posteriores, que expanden la Torá y la explican. La Ley Oral trata con los aspectos prácticos del día a día de la vida judía.

Al igual que cualquier sistema legal occidental, nuestras leyes están compiladas en códigos de leyes. De la misma manera en que hay tomos de leyes federales y estatales, nosotros tenemos compilaciones de ley judía de hace más de 800 años. La primera compilación exhaustiva organizada de ley judía fue hecha por Maimónides, un gran Rabino y médico del siglo 12. Su Iad Hajazaká, también conocido como el Mishné Torá, cubre todas las áreas de la ley judía y permanece como una de las guías legales más importantes en el judaísmo. El siguiente código de leyes importante es el Arba Turim, fue escrito por el Rabino Iaacov ben Asher en el comienzo del siglo 14. Probablemente la compilación más famosa de ley judía sea el Shulján Aruj (Código de Ley Judía), escrito por el posek sefaradí Rabino Yosef Karo quien vivió en Tzfat, Israel, con comentarios del posek ashkenazí polaco Rabino Moshé Isserles. Este importantísimo trabajo fue completado a finales del siglo 16, y mientras que cientos de comentarios subsecuentes han sido escritos, permanece como la guía preeminente para la ley judía.

¿En Dónde Encontramos la Decisión Final?

Probablemente la literatura halájica más útil para evaluar asuntos de ética en la medicina desde una perspectiva judía son las miles de respuestas escritas durante los últimos mil años que trataron con cada aspecto concebible de la vida. Esto es semejante al cuerpo del caso de la ley occidental que data de hace muchos siglos y que ha formado los precedentes para los casos en las cortes modernas.

Mientras que muchos Rabinos trataron con un amplio rango de asuntos, algunos fueron considerados como expertos particularmente en el área de la ética médica. En Estados Unidos, el Rabino Moshé Feinstein (1895-1986), autor del trabajo de varios volúmenes Igros Moshé, fue ampliamente aceptado como el posek preeminente en todas las áreas, pero particularmente en el área de ética médica. Sus decisiones abarcan todas las áreas de la ética médica. En Israel, el Rabino Shlomo Zalman Auerbach (1910-1995), autor de Minjat Shlomo, fue aceptado por muchos como la autoridad más grande en esas áreas. Por supuesto que hay otros grandes Rabinos que trataron con la ética médica. Entre los más grandes expertos con vida están probablemente el Rabino Yosef Shalom Eliashiv, autor de Kovetz Teshuvos, y el Rabino Eliezer Yehudá Waldenberg, autor del Tzitz Eliezer, que hasta ahora tiene 20 volúmenes.

Conclusión

El judaísmo tiene una tradición muy rica en ética médica. Preguntas que el resto del mundo considera nuevas han sido tratadas dentro de una variedad de maneras en la literatura halájica no por cientos, sino que por miles de años. Nosotros tenemos un sistema completo cuya confiabilidad ha sido probada en terreno y que no se inclina ante los caprichos transitorios de la sociedad o los vientos cambiantes de la moda. Sin un estándar de oro para comparar como la Torá, la ética situacional puede convertirse en una pendiente muy resbaladiza. El asesinato se convierte en “matar por misericordia”, la destrucción de vida fetal se convierte en una “elección personal”, y las reglas básicas de la dignidad humana sobre las que la sociedad debería estar basada erosionarían debajo de nuestros pies. Con nuestro extenso y probado registro de moralidad que emana de una fuente Divina y que pone énfasis en la nobleza de todos los seres humanos, nosotros somos candidatos altamente calificados para entrar al debate social sobre los asuntos políticos públicos que involucran temas médicos.

El rol de la mujer en el judaísmo desde la época bíblica hasta la actualidad

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Autora: Lic. Belkis Rogovsky
Exposición en las IV Jornadas de Estudios sobre la Mujer Medieval (Facultad de Filosofía y Letras/Universidad Nacional de Cuyo, 2011)

Dentro de la historia del judaísmo se observa una marcada discordancia en el rol social atribuido a la mujer entre la época bíblica y su aparente exclusión en el período talmúdico. En el Antiguo Testamento hallamos a la mujer como participante activa en todas las expresiones de la vida social, política, económica y religiosa. Haremos un paneo por distintos textos que integran el Tanáj*. Deuteronomio 29:10 refiere a la presencia de la mujer en el momento en que el pueblo de Israel pactara con Dios, en tiempos del denominado, Señor de los profetas: Moisés. “Hoy están reunidos todos ustedes delante del Señor su Dios, los jefes de las tribus, los ancianos, los oficiales, todos los hombres de Israel, los niños, las mujeres y los extranjeros que viven entre ustedes, desde el leñador hasta el aguador, para comprometerse bajo juramento en la alianza, que el Señor, su Dios hace hoy con ustedes¨”
Durante los tiempos de Josué, el sucesor de Moisés, las mujeres se encuentran presentes durante la lectura de la Torá,*, en el Monte Eivál, conocido como el monte de la maldición. “No hubo una sola palabra de todo lo que Moisés había mandado, que no leyera Josué ante toda la comunidad de Israel, incluyendo a las mujeres y niños, y aun a los extranjeros que vivían entre ellos.”(Josué 8:35)
Al leer la Torá, durante la festividad de Succót, fiesta de las cabañas, se solicita la presencia de las mismas. “Todo el pueblo deberá reunirse, tanto los hombres como las mujeres, y los niños y los extranjeros que vivan en sus ciudades para que escuchen la lectura de la Torá, ley, y aprendan a respetar al Señor, su Dios y pongan en práctica todo lo que se dice en ella.” (Deuteronomio 31:12)
En el libro de Samuel I 1:12 se observa que las mujeres acostumbraban a acompañar a sus maridos y a rezar junto al santuario. “Como Janá estuvo orando largo rato ante el Señor, Elí se fijó en su boca….”
Al llegar el Arca conteniendo las tablas de la ley a Jerusalem, las mujeres en alegre procesión participaron del evento con bailes y cánticos luego de lo cual el rey” repartió a todo el pueblo de Israel, a los hombres y a las mujeres una rodaja de pan…….” (Samuel II 6:19)
El título de profeta/ profetisa, naví/ neviá en hebreo, implica, liderazgo y conducción
En el Tanáj tres mujeres ostentan jerarquía de profetisas: Miriám, hermana de Moisés, Devorá, quien acostumbraba a juzgar a los hijos de Israel debajo de una palmera además de ayudar a preparar la estrategia de defensa contra el enemigo y Juldá, quien fue consultada por Josías rey de Judá. Llama la atención que en este último caso la consultada haya sido una mujer ya que en ese momento ejercía su misión, el profeta Jeremías.
Dentro del Talmud* en el tratado de Meguilá 14 a son siete las mujeres mencionadas como profetisas, es decir se agregan cuatro más: Sará, esposa de Abraham, Janá, madre del profeta Samuel, Avigáil quien salvó la vida de su marido con palabras persuasivas frente al rey David y Esthér quien da nombre a los rollos que se leen en la festividad de Purím. En cambio los profetas varones son 48.
Por otra parte, aparecen otras mujeres en el libro del profeta Jeremías, mekonenót en hebreo, lloronas de profesión, mujeres que entonaban cánticos fúnebres “El Señor Todopoderoso dice: Atención manden llamar a las mujeres que tienen por oficio hacer lamentación” (Jeremías 9:17)
El Rey David en el texto de Tehilím, Salmos, describe a las mujeres ejecutando instrumentos musicales durante las procesiones públicas “Los cantores van al frente, y los músicos detrás, y en medio las jovencitas van tocando panderetas.” (Salmos 68: 26)
Al finalizar el libro de Proverbios, Mishlé, encontramos una oda de alabanza a la mujer piadosa y trabajadora. Este texto es conocido con el nombre hebreo de “Éshet jáil” cuya traducción literal es, mujer fuerte. Esta exaltación está escrita en acróstico, cada versículo comienza con una letra del alefato hebreo, completando las 22 letras del mismo. Aquí se ofrece la descripción ideal, imaginaria, quizás de ficción de la mujer que el Rey Salomón no había logrado hallar entre las mil que poseyó, aunque algunos comentaristas sostienen lo contrario: que la descripción corresponde a la mujer que admiró y amó verdaderamente. Sin embargo, no existe alusión al sentimiento amoroso a lo largo del texto. Esta mujer realiza todo tipo de tareas: como extender sus manos hacia la rueca para hilar, confeccionar cinturones para ser vendidos y ser solidaria. Orgulloso de ella estaba su marido, pero no por su belleza externa sino por estar revestida de fuerza y dignidad, por hablar siempre con sabiduría y por honrar a Dios. Por todo esto y más, fue merecedora de alabanza.
El rol de la mujer en la época talmúdica, o quizás corresponda decir la ausencia de dicho rol, a causa de su segregación de lugares y acontecimientos religiosos, cambia rotundamente.
En un texto que precede a la destrucción del segundo Templo, se habla acerca de la costumbre existente de verter agua sobre el altar durante la festividad de Succót, fiesta de las cabañas, ritual que algunos sostienen daba lugar a desmadres importantes inclinados a prácticas orgiásticas en donde participaban hombres y mujeres. Este rito fue prohibido, probablemente, dentro de la primera centuria de la era común, y fue el comienzo de la segregación de las mujeres de los actos religiosos. Hasta ese momento, durante las celebraciones las mujeres ocupaban un compartimento especial conectado visualmente al espacio masculino. En cambio, a partir de la prohibición se cerró el compartimento femenino. En textos paralelos, no canonizados, denominados ”beraitot”, se indica que originalmente las mujeres se situaban dentro de un atrio exclusivo y los hombres fuera de ese perímetro, pero a causa de la insensatez que se producía entre los sexos, las mujeres fueron a ocupar su lugar arriba y los hombres permanecieron debajo y separados. A pesar de conocerse este detalle, el texto de Reyes I-7 asegura que de hecho tal zona no existía y que los hombres y las mujeres se mezclaban libremente.
En la época talmúdica la mujer respetable comenzó a permanecer confinada en su casa. Una mujer que salía era considerada una prostituta. Esta sentencia refleja fielmente la realidad social y la escala de valores de ese momento.
Un comentario hermeneútico, midrásh* expresa que el hombre es del mundo, del mercado, y la mujer de la casa, mientras que otro manifiesta que una mujer que cuida su hogar merece casarse con un gran sacerdote. Rabbí Meir, tanaíta del siglo II, relata acerca de un señor llamado Papos, hijo de Iehudá, quien acostumbraba dejar encerrada a su mujer bajo llave. Con relación a esto, los comentarios agregan que la mujer que se muestra lejos de los límites de su hogar, a la larga podría sucumbir. Las fuentes indican que las compras las realizaba un sirviente y sólo salía la mujer en caso de necesitar telas para confeccionar su propia vestimenta. Sin embargo, penurias económicas consentían su salida para procurar el sustento. El derecho de visitar a sus parientes, de asistir a un duelo o a un casamiento era firmemente respetado.
El Talmud determina que las mujeres no debían aparecer en público pero en caso de hacerlo, el hombre no debía entablar conversación con ella aun si fuera su esposa. En el hogar, el anfitrión de los visitantes masculinos era el hombre. Ellas comían solas y procedían a realizar las bendiciones correspondientes. El Talmud menciona el canto y la danza de los hombres en las bodas, pero no hace referencia a las mujeres. Rabbí Dimmi, erudito de esa época, definió y sintetizó lo que ocurría con la mujer: permanecía envuelta como una doliente, cubría su cara y su cabello con un velo, aislada de la gente y recluida como dentro de una cárcel. Todas estas costumbres fueron tomadas de la antigua sociedad ateniense, en donde las mujeres vivían en casas aparte, llamadas casa de mujeres. Estas viviendas estaban ubicadas al fondo de la residencia central o en la parte superior de la misma. Comúnmente esta parte permanecía cerrada bajo llave.
Un texto griego señala que una mujer que sale de su casa debe estar en un período de su vida en el cual aquellos que se encuentren con ella no pregunten de quién es esposa sino de quién es la madre. Menandro* señala: “Te has excedido mujer, los límites de una mujer casada son las puertas de calle del peristilo”* Las compras las realizaban los maridos o los esclavos y sólo mujeres de bajos recursos trabajaban como parteras, nodrizas o comerciaban en pequeña escala. Eurípides* ilustra que la mujer ateniense no era vista ni oída y cuando llegaban visitantes masculinos sólo asistían cuando no tenían reputación que perder. Normalmente los matrimonios no comían juntos. Sabemos que era común entre los clásicos griegos mencionar que la mujer era inferior al hombre o colocarla al mismo nivel que los niños y los esclavos. Mientras que en Atenas, un niño comenzaba su educación formal a los 7 años, la mujer no concurría a la escuela, se ocupaba de aprender tareas domésticas. Su función era criar a sus hijos y manejar la casa. Esta descripción del rol femenino apartado y segregado tal como aparece en el texto talmúdico, contrasta significativamente con el status de igualdad del cual habían gozado las mujeres en la época bíblica. A mi entender, este cambio desfavorable, tuvo que ver con la copia tardía de patrones culturales importados de las tradiciones y usanzas helénicas antiguas.
A pesar del lugar marginal que ocupa la mujer dentro del mundo talmúdico, es posible encontrar incluso dentro del judaísmo rabínico y de la cabbalá * la consideración de la mujer como dotada de mayor discernimiento que el hombre. Descuella el caso de Bruria, cuyo nombre deriva de una raíz hebrea cuyo significado es elegir, livrór. Para elegir se necesita conocer y saber. En hebreo el verbo elegir, livrór, se asocia también a tener las cosas claras. Bruria, fue una mujer lúcida y sabia, aguda, de personalidad enérgica y gran firmeza que vivió en Israel, en el siglo II de la era común. Fue hija y esposa de hombres sabios. A pesar de ser la única mujer de la cual habla el Talmud como conocedora de la ley judía, otra fuente revela que los padres, en la época de la Mishná*, enseñaban a sus hijas a leer y escribir, por lo cual muchas de ellas sabían leer la Torá.
Bruria participaba de los debates halájicos que se llevaban a cabo entre su padre y otros eruditos de la época. Sus interpretaciones eran alabadas por los sabios, y su esposo valoraba sus consejos. El profundo amor por su marido y su incuestionable respeto por la santidad del Shabbát, se puede observar en el hecho más trágico de su vida, la muerte de sus mellizos. Ellos enfermaron y murieron un viernes por la noche. Bruria ocultó la verdad a su marido, pues de acuerdo con la Halajá*, hasta después de finalizado el Shabbát no puede llevarse a cabo ningún funeral. Su objetivo fue no amargar el regocijo del Shabbát de su esposo. Finalizado el mismo, le comunicó la trágica noticia a través de una parábola. Comenzó con una pregunta de índole legal: ¿Cuál es la forma apropiada de actuar si una persona recibe en depósito dos joyas para ser cuidadas por un período determinado luego del cual el dueño de las mismas requiere su devolución?. Rabbí Meir, su marido, obviamente respondió que el depositario deberá devolverlas. Luego lo condujo hacia donde yacían los niños. Después de llorar, y escuchar las palabras de su esposa, pronunció el versículo de Job 1:21 “El Señor nos lo dio todo, el Señor nos lo quitó”.
El décimo quinto día del mes hebreo de Av, noche siempre de luna llena, período relacionado con el amor y la fertilidad en muchas culturas ancestrales, las muchachas salían a bailar al campo y los muchachos venían y las escogían. Hoy día aún se continúaen algunas comunidades, con esta costumbre. Las hijas de Jerusalem acostumbraban a salir vestidas con ropas blancas que pedían prestadas para no avergonzar a aquellas que no tenían ninguna y solían danzar en los viñedos mientras recitaban: “Joven, alza tus ojos y mira a la que elegirás para ti: no dirijas tus ojos hacia la belleza, sino hacia la familia: porque la gracia es engañosa y la belleza es vana, pero una mujer que teme al Eterno es digna de loores”. (Taanít, 4,7) lo cual condice con lo mencionado anteriormente en la oda bíblica de alabanza a la mujer virtuosa.
El Zóhar, uno de los pilares de la cabbalá, comenta que todo hombre deberá encontrar una mujer con quien compartir su vida pues a través de esa unión se refuerza su fe y es allí donde la Shejiná (Divina Presencia), no se separará de él jamás. . A través de la unión con la mujer Dios penetra en el hombre. Asimismo el hombre tiene la obligación de alegrar a su mujer por ser ella el hilo conductor con el creador. Del Zóhar se desprende que para poder entrar en comunión con Dios, el cabalista deberá casarse primero. Moshé Idél* sostiene que la soltería no conduce al estado de completitud. La Shejiná y la mujer son figuras que completan la esencia masculina, a pesar de ser considerada la mujer por la mayoría de los cabalistas con un rol eminentemente pasivo. Menajem Recanatti,* cabalista italiano, sostuvo que la mujer y el hombre pueden ser comparados con las luminarias, siendo el hombre el sol y la mujer la luna. El sol por su completitud, y la luna por contar con períodos crecientes y menguantes, que marcan su renovación mes a mes.
Asimismo, Moshé Idél comenta que en la época cabalística es muy difícil encontrar mujeres judías dentro de los marcos de estudio y de producción literaria. Esta falencia, llorada por algunos investigadores, se debe a que las mujeres de esa época no estaban dispuestas a pagar el precio de perder la posibilidad de la maternidad y el de vivir casadas, dentro de un marco familiar.
Si nos trasladamos al siglo XVII veremos que las mujeres judías, en su mayoría, sabían leer en hebreo aunque tenían dificultades en abordar la lectura del Antiguo Testamento ya que el idioma franco era el idish. Atendiendo a esa necesidad, fue publicado en 1620, en Praga un texto en idioma idish dedicado a las mujeres, cuyo redactor fue Rabbí Iaakóv Itzják Maianóv. El mismo contiene comentarios de las porciones semanales del Pentateuco, de los cinco rollos o meguilót*, en especial sobre el rollo de Eijá, Lamentaciones y otras exégesis y leyendas. Asimismo aporta muchísimas citas del libro de Proverbios y al comienzo aparece el versículo que da origen a su nombre “Tzéna ureéna bnót tzión”; “Mujeres de Tzión, salid y ved” (Cantar de los Cantares 3:11) . Este texto era leído y comentado por las mujeres durante el Shabbát después del mediodía. Esta reescritura del texto bíblico adaptada a las posibilidades lectoras de las mujeres judías de esa época puede ser evaluada hoy como una versión simplificada e infantilizada que subestimaba el pensamiento femenino de la época. Sin embargo, no debe perderse de vista el contexto en el cual se llevó a cabo este intento alfabetizador y educativo dirigido a mujeres.
A partir del siglo XIX muchas mujeres judías no fueron ajenas al proceso de emancipación mundial logrado por la mujer y cruzaron a la otra orilla entrelazando la rueca con la pluma. La mujer judía se enfrentó a una gran oportunidad que no se dio nunca antes, se permitió ser conocida y reconocida en diferentes ámbitos por fuera de su hogar. Mencionaré a continuación una selección de personajes femeninos que se han destacado en diferentes ámbitos. Quiero aclarar que la selección responde a criterios subjetivos de identificación y afectividad.
Mujeres como Janá Szénes, 1921-1944, heroína judía que en 1943 sirvió como paracaidista en el ejército inglés estacionado en El Cairo y luchó contra los nazis. Finalmente fue delatada, llevada a prisión y a los 23 años, fue cruelmente asesinada en Budapest. Quiso mirar a los ojos a sus ejecutores y por eso rechazó que cubrieran los suyos.
Golda Meir, 1898-1978, elegida primer ministro de Israel en 1969 quien renunció a su cargo a mediados de1974 después de la guerra de Ióm Kippúr porque a pesar de que fue exonerada de la responsabilidad, sentía que el pueblo ya no la necesitaba como antes.
Naomi Shemer, 1930- 2004, famosa cancionista y poetisa israelí, compositora nada más ni nada menos que de Jerusalem de oro, poema que es considerado casi un himno en el Estado de Israel.
Lea Goldberg, 1911- 1970, quien empezó a escribir poesía en hebreo desde joven. Fue destacada como una de las más significativas poetisas en lengua hebrea. Doctora en filología semítica por la Universidad de Bonn. En 1935 emigró a Jerusalem donde se hizo famosa al publicar sus poemas, su narrativa infantil y también sus críticas teatrales.

Actualmente, todas las áreas del desarrollo humano cuentan con presencia y participación activa de mujeres judías. Por supuesto, esto ocurre luego de que muchas han luchado por romper las barreras de la desigualdad de género. Con decisión y valentía algunas pioneras comenzaron cimentando el camino que luego otras construyeron, impusieron sus ideas llevándolas ellas mismas a la práctica a través de acciones concretas.

Glosario

*Tanaj: Sigla hebrea de Torá, Pentateuco, Neviím, Profetas y Ketuvím, Escritos o hagiográfos con que se designa a la Biblia hebrea o Antiguo Testamento.
*Torá: Pentateuco. Está compuesta por cinco libros, Génesis, Éxodo, Levítico, Números y Deuteronomio
*Talmud: Esta palabra deriva de la raíz hebrea LMD, “estudio” y designa una obra enciclopédica que contiene un registro de unos mil años de erudición y sabiduría en todos los campos del quehacer y del saber humano. Consta de dos partes: la Mishná y la Guemará. Existen dos versiones del Talmud: el jerosolimitano (siglo V) y el babilónico (siglo VI). Este último es más completo y es el más utilizado dentro de la ley judía.
* Midrásh: Este término significa investigación, indagación y designa una variada y copiosa colección de escritos que se remontan al siglo II. Su interpretación difiere sustancialmente de la interpretación literal.
* Menandro: Atenas, 342 a. C/ 292 a. C, comediógrafo griego, máximo exponente de la llamada comedia nueva.
* Peristilo: la galería de columnas que rodea un recinto
* Eurípides: (-480, -406), uno de los tres grandes poetas trágicos griegos de la antigüedad
*Cabbalá: literalmente significa recibimiento. Mística judía que surge aproximadamente hacia fines del siglo X, según algunos autores en el sur de Francia.
* Mishná: literalmente estudio o repetición. Recopilación de leyes o halajót, iniciada por Rabbí Akivá y concluida hacia el año 200 de la era común por Rabbí Iehudá Hanasí, llamado también simplemente Rabbí, es decir el Maestro por antonomasia.
* Halajá: Esta palabra significa norma y designa la parte legal del Talmud, que define qué está permitido y qué prohibido, se basa en el Antiguo Testamento o en las enseñanzas rabínicas.
*Zóhar: El libro del esplendor texto supuestamente escrito por Rabbí Shimón bar Iojai en el siglo II pero cuya autoría se debe probablemente a Moisés de León en el siglo XIII.
*Moshé Idél: Nació en Rumania en 1947, emigró a Israel. Doctor en filosofía de la cabbalá de la Universidad Hebrea de Jerusalem.
*Menajem Recanatti: 1250-1310, cabalista judío italiano.
*Meguilót, (meguilá) literalmente rollos. Dentro de los Escritos aparecen cinco Rollos: Esthér, El Cantar de Los Cantares, Rut, Lamentaciones, y El Eclesiastés.

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